רעיונות לפרשת פנחס-תשפ"ו-

הרב אהרון כץ "במסע אל יסודות התורה שבעל פה" ב"ה ביום שלישי הקרוב כב בתמוז תשפ"ו 7 ביולי 2026 שעה 8.30 בערב, יתקיים השיעור בזום חינם

נושא השיעור : "חידת המכילתא דרשב"י והספרי זוטא"

הקוד לזום

בית המדרש של החברה לחקר המקרא

https://us06web.zoom.us/j/84948389581?pwd=d19m0EWGq8Wjm8ZUoIaJ7hbf8QRbRO.1

Meeting ID: 849 4838 9581
Passcode: 144708

ניתן להשתתף ולשלם בבקשה דרך האתר של עמותה מופיע בפינות הדף הראשי של העמותה ,www.hamikra.org ,

"לתרומה מוכרת" (סעיף 46).לחץ ותגיע

*****************************************************************

בס"ד תמוז תשפ"ו- יוני 2026

כלת תנ"ך חילונית ?
היו שותפים לרעיון ולביצוע

מכובדי

להלן הצעה להצטרפות לחברה לחקר המקרא במיזם החדש: "תנ"ך בראש"

תוכנית ארצית להכנת בני נוער בחינוך הממלכתי:

להצלחה בחידון התנ"ך העולמי.

החברה לחקר המקרא פיתחה תוכנית חדשה עבור בתי הספר הממלכתיים במגמה לקדם אותם למקומות הראשונים בחידוני התנ"ך.

התוכנית אושרה לביצוע ע"י:

משרד החינוך - הפיקוח על הוראת התנ"ך במזכירות הפדגוגית ומטה חידוני התנ"ך במינהל חברה ונוער.

בשנת תשפ"ה הקמנו - 12--נבחרות אזוריות מובילות תנ"ך ברחבי הארץ, המורכבות מתלמידי החינוך הממלכתי.

לאור ההצלחה, בשנת תשפ"ו 2026-2027 אנו שואפים להקמת כ50 - נבחרות נוספות.

מסגרת הפעילות בנבחרת:

מפגש שבועי בזום בין המנטור לנבחרת שלו.

מפגש רבעוני ברמה האזורית בהשתתפות המורים המנחים ובהנחיה של גורם חיצוני.

2 סמינרים ארציים דו שנתיים, הכוללים:

לינה, סיורים באתרי תנ"ך, מפגשי למידה מרחוק. פעילויות גיבוש וחוויה בהשתתפות המנחים ובהנחיה של גורמים מקצועיים.

עלות הפעלת התוכנית לשנת חידון התנ"ך תשפ"ז 808,000 ₪

למבקשים נשלח את המכתב המלא עם פירוט, בבקשה עזרו לנו להפיץ את המסמך

בכבוד רב.

ישראל קריסטל מנכ"ל (ללא שכר) החברה לחקר המקרא מיסודו של דוד בן גוריון(1952).

0543973801 - info@hamikra.org

*************************************************************

פודקאסט עם תורתו של הרב לורד יונתן זקס זצ"ל לפרשת פנחס-תשפ"ו על הורים ומורים, נערך ע"י הבינה המלאכותית בידי דוד פטרפרוינד בחסות החברה לחקר המקרא 7.5 דקות של הנאה:

https://drive.google.com/file/d/1pYZq-NiIFh1jCKsa0IOUKMLMcbuAvT11/view?usp=drivesdk

****************************************************************

סרטון על הפרשה - כולם מדברים על שלום- הרב עמיהוד סולומון-רב קהילה פ"ת.

https://youtu.be/lLysojQemtg

 &

פרשת פנחס- "הִנְנִי נֹתֵן לוֹ אֶת בְּרִיתִי, שָׁלוֹם"- שני אירועים ומודל אפר״ת

ד"ר זאב (ווה) פרידמן *

מודל אפר"ת ( אירוע, פרשנות, רגש, תגובה) הוא מודל קוגניטיבי-התנהגותי המקובל מאוד בישראל בתחומי הפסיכולוגיה, החינוך, האימון (Coaching) והתקשורת הבין-אישית. המודל מסייע להבין כיצד בני אדם מגיבים לסיטואציות שונות, וממחיש שהתגובה שלנו אינה נובעת מהאירוע עצמו, אלא מהדרך שבה בחרנו לפרש אותו.

א - אירוע: המציאות האובייקטיבית, העובדות היבשות כפי שקרו בשטח (לדוגמה: חבר עבר ברחוב ולא אמר שלום). פ - פרשנות: הסיפור, המחשבה או הסובייקטיביות שאנו מצמידים לאותו אירוע (לדוגמה: "הוא מתעלם ממני כי הוא כועס עלי", או לחלופין: "הוא פשוט שקוע במחשבות ולא שם לב"). ר - רגש: התוצאה הרגשית שנולדת מתוך הפרשנות שלנו (לדוגמה: עלבון וכעס ,או לחלופין - אדישות והבנה). ת - תגובה: ההתנהגות בפועל והמעשים שלנו, הנגזרים באופן ישיר מהרגש שהתעורר (לדוגמה: סינון החבר כשהוא מתקשר, או שליחת הודעה מתעניינת לשלומו). המודל הוא משנת 1957,ומבוסס ישירות על מודל ה-ABC של הפסיכולוג האמריקאי היהודי אלברט אליס ( 1913-2007) מהפסיכולוגיה הקוגניטיבית-התנהגותית (CBT). בישראל הוסב המודל לשם- אפר"ת בשנות ה80 וה90 של המאה הקודמת.

הבה נבחן את נוכחות מודל אפר"ת בפרשתנו, בעקבות שני אירועים המתרחשים בפרשתנו.

האירוע הראשון – פִּינְחָס בֶּן אֶלְעָזָר, בֶּן אַהֲרֹן הַכֹּהֵן

כך מסתיימת לה פרשת בלק אותה קראנו בשבת שעברה :"ויֵּשֶׁב יִשְׂרָאֵל בַּשִּׁטִּים; וַיָּחֶל הָעָם לִזְנוֹת אֶל בְּנוֹת מוֹאָב...הִנֵּה אִישׁ מִבְּנֵי יִשְׂרָאֵל בָּא, וַיַּקְרֵב אֶל אֶחָיו אֶת הַמִּדְיָנִית, לְעֵינֵי מֹשֶׁה, וּלְעֵינֵי כָּל עֲדַת בְּנֵי-יִשְׂרָאֵל...וַיַּרְא פִּינְחָס בֶּן אֶלְעָזָר, בֶּן אַהֲרֹן הַכֹּהֵן; וַיָּקָם מִתּוֹךְ הָעֵדָה, וַיִּקַּח רֹמַח בְּיָדוֹ. וַיָּבֹא אַחַר אִישׁ יִשְׂרָאֵל אֶל הַקֻּבָּה, וַיִּדְקֹר אֶת שְׁנֵיהֶם אֵת אִישׁ יִשְׂרָאֵל, וְאֶת הָאִשָּׁה אֶל קֳבָתָהּ; וַתֵּעָצַר, הַמַּגֵּפָה, מֵעַל, בְּנֵי יִשְׂרָאֵל. וַיִּהְיוּ הַמֵּתִים בַּמַּגֵּפָה, אַרְבָּעָה וְעֶשְׂרִים אָלֶף" (במדבר, כה', א'-ט' ).

וכך פותחת פרשתנו: "וַיְדַבֵּר ד', אֶל מֹשֶׁה לֵּאמֹר. פִּינְחָס בֶּן אֶלְעָזָר בֶּן אַהֲרֹן הַכֹּהֵן, הֵשִׁיב אֶת חֲמָתִי מֵעַל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל, בְּקַנְאוֹ אֶת קִנְאָתִי, בְּתוֹכָם; וְלֹא כִלִּיתִי אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל, בְּקִנְאָתִי. לָכֵן, אֱמֹר: הִנְנִי נֹתֵן לוֹ אֶת בְּרִיתִי, שָׁלוֹם. וְהָיְתָה לּוֹ וּלְזַרְעוֹ אַחֲרָיו, בְּרִית כְּהֻנַּת עוֹלָם, תַּחַת, אֲשֶׁר קִנֵּא לֵאלֹהָיו, וַיְכַפֵּר, עַל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל. וְשֵׁם אִישׁ יִשְׂרָאֵל הַמֻּכֶּה, אֲשֶׁר הֻכָּה אֶת הַמִּדְיָנִית,זִמְרִי בֶּן סָלוּא: נְשִׂיא בֵית אָב, לַשִּׁמְעֹנִי. וְשֵׁם הָאִשָּׁה הַמֻּכָּה הַמִּדְיָנִית, כָּזְבִּי בַת צוּר: רֹאשׁ אֻמּוֹת בֵּית אָב בְּמִדְיָן, הוּא"( במדבר, כה', י'-טו').

תגובתו של פנחס לאירוע מעשה זִמְרִי בֶּן סָלוּא, נְשִׂיא בֵית אָב, לַשִּׁמְעֹנִי והַמִּדְיָנִית: "וַיָּקָם מִתּוֹךְ הָעֵדָה, וַיִּקַּח רֹמַח בְּיָדוֹ. וַיָּבֹא אַחַר אִישׁ יִשְׂרָאֵל אֶל הַקֻּבָּה, וַיִּדְקֹר אֶת שְׁנֵיהֶם אֵת אִישׁ יִשְׂרָאֵל, וְאֶת הָאִשָּׁה אֶל קֳבָתָהּ".

תגובתו של הקב"ה לאירוע מעשה פנחס: " פִּינְחָס בֶּן אֶלְעָזָר בֶּן אַהֲרֹן הַכֹּהֵן, הֵשִׁיב אֶת חֲמָתִי מֵעַל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל, בְּקַנְאוֹ אֶת קִנְאָתִי, בְּתוֹכָם... הִנְנִי נֹתֵן לוֹ אֶת בְּרִיתִי, שָׁלוֹם".

כולנו גדלנו על "מלחמה ושלום" ספרו המונומנטלי של הסופר הרוסי לב טולסטוי (1828-1910), שראה אור בשנת 1869, המתאר תיאור היסטורי של מלחמות נפוליאון. טולסטוי מציג את תפיסתו, כי לא המצביא הדגול, התכנון והפעולה המכוונת, הם שמעצבים את פני ההיסטוריה, אלא דווקא, יד אקראית ולא מכוונת, שהיא תוצר אינספור הפעולות הקטנות והיומיומיות של החיילים והאזרחים. במקום אחר, הכרנו את קרל פיליפ גוטפריד פון קלאוזביץ (1831 - 1780) שהיה תאורטיקן ואיש צבא פרוסי, מאבות תורת הלחימה המודרנית, אשר העלה לראשונה את האלמנטים הפסיכולוגיים והפוליטיים במלחמה. בכתביו נגע קלאוזביץ בסוגיות האסטרטגיות הצבאיות החשובות והטביע בהן את חותמו, בין השאר בספרו "על המלחמה", ובכך היה לאחד ההוגים הצבאיים החשובים ביותר עד ימינו. תפיסתו המלומדת הייתה, שמלחמה מטרתה להשיג מטרות מדיניות, ולא מלחמה לשם מלחמה.

אכן, פנחס לא היה מנהיג או מצביא, אלא סוג של - יד אקראית ולא מכוונת, שבמעשה המלחמה שעשתה , הביאה לשינוי דרמטי של האירוע :"וַתֵּעָצַר הַמַּגֵּפָה, מֵעַל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל". תגובתו של הקב"ה מלמדת, על תוצאת ברית השלום, לא רק לשעתה, אלא לעולם: "הִנְנִי נֹתֵן לוֹ אֶת בְּרִיתִי, שָׁלוֹם. וְהָיְתָה לּוֹ וּלְזַרְעוֹ אַחֲרָיו, בְּרִית כְּהֻנַּת עוֹלָם".

הנה כי כן, התגובה במודל אפר"ת מועצמת גם, בתגובת ספר התורה לאירוע , בדמותה של האות – ו' הקטועה. כך פרשתנו חושפת לנגד עינינו, אודות אות אחת, שהינה משובשת ומופיעה כמקוטעת והיא האות – ו' המופיעה במילה – שלום . זאת הפעם היחידה והנדירה בכל חמשת חומשי התורה, שהשיבוש באות , הוא בכוונת מכוון ואיננו פוסל את ספר התורה וגם לא את הקריאה.

נשמע מדהים , נכון. לאירוע החריג הזה שנוכח בפרשתנו, יש שֵׁם – ו' קטיעא ( קטועה). אם נתבונן במילה – שָׁלוֹם, בקלף התורה וגם בדפי הדפוס של החומש, ניווכח שאכן האות - ו', היא מקוטעת.

כלומר, היא קטועה ונחתכת לשניים, כאשר יש חלל ריק מפריד בין שני חלקי האות- ו'.

מסורת נפלאה של האות ו' בפרשתנו- ו' קטועה, השתמרה אלפי שנים. כך למדנו בתלמוד: " בעל מום דעבודתו פסולה ( עבודת הכהן במקדש), מנלן? אמר רב יהודה אמר שמואל, דאמר קרא (התורה בפרשתנו) לָכֵן, אֱמֹר: הִנְנִי נֹתֵן לוֹ אֶת בְּרִיתִי, שָׁלוֹם, כשהוא שלם ולא כשהוא חסר. והא שלום כתיב? אמר רב נחמן- ו' דשלום קטיעא היא" (מסכת קידושין דף סו' עמ' ב').

דומה שכך רצה הקב"ה לכתוב בכוונת מכוון, ו' קטועה וללמד אותנו הלכה לגבי כוהנים, שהיא מגובה במסורת שעברה באופן כה מדויק, שמילה אחת בתוך ספר התורה נכתבה על ידי ו' קטועה וזה השתמר מדור לדור, עד ימינו אלה ללא שינוי.

הנה הלימוד הגדול מהאות ו' הזעירה והקטנה כשהיא נראית לעינינו במבט ראשון כבעלת מוגבלות וחיסרון- ו' קטיעא. אך למעשה שליחותה ותפקידה בתיקון עולם – הוא שלם.

דווקא תבוא האות ו' הקטועה והפגומה ותלמדנו: אין יותר שלם מאות שבורה ומקוטעת.

תבוא האות ו' הקטועה ותלמדנו:שגם מה שנראה לנו בחיסרון וכביכול ללא יכולת ותפקוד, דווקא הוא- השלם שיביא את השלום.

כך האות קוראת לנו: בבקשה , אל תזלזלו או תתעלמו ממני, שבמבט ראשון אינני נראית שלמה ויפה. אך אל תסתכלו בקנקן שבי, אלא במה שבתוכי.

הנה כי כן, תבוא זאת הקטנה- האות ו', ותלמדנו כוחה והשפעתה של אות מקוטעת ומשובשת, שחסרונה הוא, בחוזקתה ובעוצמתה.

ניתן גם ללמוד, שהתרחשות מודל אפר"ת בתגובתם של פנחס והקב"ה לאירוע, הוא כה דרמטי ומטלטל, שחייב פרשנית ורגשית את הכלתו והטמעתו, בקטיעתו לשני חלקים, בסופה של הפרשה הקודמת ובפתיחתה של פרשתנו.

האירוע השני - העברת מקל המנהיגות ממשה ליהושע :

אירוע נוסף בעל משמעות מתרחש בפרשתנו, בהעברת מקל המנהיגות והשלטון, ממשה ליהושע.

כך מתארת פרשתנו את אירוע החטא ועונשו: "ויֹּאמֶר ד' אֶל מֹשֶׁה, עֲלֵה אֶל הַר הָעֲבָרִים הַזֶּה; וּרְאֵה, אֶת הָאָרֶץ, אֲשֶׁר נָתַתִּי, לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל. וְרָאִיתָה אֹתָהּ, וְנֶאֱסַפְתָּ אֶל עַמֶּיךָ גַּם אָתָּה, כַּאֲשֶׁר נֶאֱסַף, אַהֲרֹן אָחִיךָ. כַּאֲשֶׁר מְרִיתֶם פִּי בְּמִדְבַּר צִן, בִּמְרִיבַת הָעֵדָה, לְהַקְדִּישֵׁנִי בַמַּיִם, לְעֵינֵיהֶם: הֵם מֵי מְרִיבַת קָדֵשׁ, מִדְבַּר צִן" (במדבר, כז', יב'-יד'). הקב"ה ממשיך ומנחה את משה: "וַיֹּאמֶר ד' אֶל מֹשֶׁה, קַח לְךָ אֶת יְהוֹשֻׁעַ בִּן נוּן אִישׁ, אֲשֶׁר רוּחַ בּוֹ; וְסָמַכְתָּ אֶת יָדְךָ, עָלָיו. וְהַעֲמַדְתָּ אֹתוֹ, לִפְנֵי אֶלְעָזָר הַכֹּהֵן, וְלִפְנֵי, כָּל הָעֵדָה; וְצִוִּיתָה אֹתוֹ, לְעֵינֵיהֶם. וְנָתַתָּה מֵהוֹדְךָ, עָלָיו לְמַעַן יִשְׁמְעוּ, כָּל עֲדַת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל. וְלִפְנֵי אֶלְעָזָר הַכֹּהֵן יַעֲמֹד, וְשָׁאַל לוֹ בְּמִשְׁפַּט הָאוּרִים לִפְנֵי ד': עַל פִּיו יֵצְאוּ וְעַל פִּיו יָבֹאוּ, הוּא וְכָל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל אִתּוֹ וְכָל הָעֵדָה"( במדבר, כז', יח'- כא').

הנה תגובתו של משה:" וַיַּעַשׂ מֹשֶׁה, כַּאֲשֶׁר צִוָּה ד' אֹתוֹ; וַיִּקַּח אֶת יְהוֹשֻׁעַ, וַיַּעֲמִדֵהוּ לִפְנֵי אֶלְעָזָר הַכֹּהֵן, וְלִפְנֵי, כָּל הָעֵדָה. וַיִּסְמֹךְ אֶת יָדָיו עָלָיו, וַיְצַוֵּהוּ, כַּאֲשֶׁר דִּבֶּר ד', בְּיַד מֹשֶׁה" ( במדבר,כז',כב'-כג').

משה מגיב באחריות ובצניעות בהעברת שלטון המנהיגות ליהושע. כך מאיר זאת רש"י:"וַיִּסְמֹךְ אֶת יָדָיו עָלָיו בעין יפה יותר ויותר ממה שנצטווה, שהקב"ה אמר לו- וסמכת את ידך והוא עושה בשתי ידיו, ועשאו ככלי מלא וגדוש ומילאו חוכמתו בעין יפה ".

כך גם הפרשן יצחק שמואל רג'יו( 1784-1855) מאיר את תגובתו הנעלה של משה: "וְנָתַתָּה מֵהוֹדְךָ, עָלָיו, רוח מלכות וממשלה הצריכה להיות בלב הנגיד, היא הנקראת כאן הוד. וכן יהושע קיבל הוד מלכות כאשר סמך משה ידו והעמידו לנגיד ועל ידי ההוד שנתן עליו יכבדוהו כל בני ישראל ". כך גם מעצימה פרופ' נחמה ליבוביץ( 1905-1997) את תגובתו של משה:"ולא שלטה בו צרות עין והתגבר על כל קינאה ומינה ממלא מקומו בעין יפה ".

הבה נאמר, שבמצבו הרגשי של משה, תגובתו הייתה יכולה להיות אחרת. חלומו להיכנס לארץ ישראל נגוז. מנהיגותו את העם שהעניקה לו – משמעות, שייכות, השפעה והתרגשות, היא נגדעת. אפשר להיכנס לנעליו של משה ולחוש באמפתיה, את תהליך עיבוד מודל אפר"ת שהוא עושה – בפרשנות וברגש , באירוע כה מטלטל. אבל משה מתעלה על מידותיו ועם כל הקושי האישי שלו להיפרד משלטונו, איננו טוען שיהושע מחליפו, איננו לגיטימי או איננו ראוי. משה עושה הכול להעברה שלטונית מסודרת, מבצע חפיפה ראויה וסומך את שתי ידיו ולא רק יד אחת, על המנהיג החדש - יהושע.

הנה בימים אלו של ימי בין המצרים , בין יז' בתמוז לתשעה באב, ימים שצרובים עמוק בזיכרון ההיסטורי הקולקטיבי שלנו, ראוי להיזכר בהקשר למודל אפר"ת, באירוע סיפור החורבן של "קמצא ובר קמצא", המייצג במלוא כיעורו, את שנאת החינם שאפיינה את הממסד השלטוני והחברה האזרחית של עם ישראל, ברגע הכי מביש וטרגי, שהגביר "המנהיג" עורך הסעודה, מבייש לעיני כל, את בר קמצא שהיה שונאו שהגיע בטעות לסעודה, במקום קמצא שהיה אוהבו. כאשר עולה הדילמה האם להיענות לקיסר להקריב הקורבן שהטילו בו מום, עומד לו מנהיג תורני רוחני, בשם זכריה בן אבקילס ומגיב לאירוע: "יקוב הדין את ההר", לא נעשה ולא נאפשר, לא נפעיל שיקול דעת אחראי בסיטואציה מורכבת אל מול איומי הקיסר הרומאי, אולי נקבל הוראת שעה חריגה, אך לא. מדוע ?- "מפני מה יגידו מה יאמרו", מדוע? מפני החשש מיצירת תקדים מסוכן ,כיצד תשפוט אותנו בעתיד, ההיסטוריה ההלכתית והתורנית. זה מה שהיה חשוב למנהיגות באותה סעודה, אף אחד ממנהיגי הישוב היהודי בירושלים באותם הימים, לא קם ומחה כנגד העלבון שנגרם לבר קמצא וכנגד דעתו של זכריה בן אבקילס. הם היו שפוטים של בעלי ההון והטייקונים באותם ימי ערב חורבן ירושלים.

אבל כן נמצא תגובה שונה לאירוע שמתוארת בתלמוד: דאמר רבי יוחנן, לא חרבה ירושלים, אלא על שדנו בה דין תורה...שהעמידו דיניהם על דין תורה ולא עבדו לפנים משורת הדין" (מסכת בבא מציעא ל' עמ' ב').

פרשתנו ניצבת לה בִּיְמֵי בֵּין הַמְּצָרִים, שלושת השבועות שבין צום שבעה עשר בתמוז, היום שבו הובקעה חומת ירושלים בחורבן בית שני, לצום תשעה באב, היום שבו חרבו שני בתי המקדש. כך גם היום ה-1000 לאסון השבעה באוקטובר. הנה תגובתה של תהילה סיאני לאירוע הנורא,: "יז' בתמוז =7.10, אַף אֶחָד לֹא צָרִיךְ לְהַסְבִּיר הַשָּׁנָה, לָמָּה צָמִים כְּשֶׁנִפְרֶצֶת חוֹמָה".

שבת שלום

*ד"ר זאב ( ווה) פרידמן, מנכ"ל עמותת מְלַבֵּב ( שירותים לאנשים עם דמנציה ואלצהיימר בקהילה), ומנהל מינהל הרווחה ובריאות הציבור בעיריית תל אביב יפו לשעבר וחבר הנהלת החברה לחקר המקרא מייסודו של דוד בן גוריון.

&

בלומה טיגר-דיכטוולד -לפרשת פינחס תשפ"ו -מרומח פנחס לחרב החשמונאים

פרשת פינחס נפתחת בעיצומה של אחת הטלטלות המוסריות והחברתיות הקשות ביותר שחווה דור המדבר. בעקבות עצת בלעם, העם נוהה אחר בנות מואב ומתדרדר לעבודה זרה של בעל פעור. שיאו של המשבר מתרחש לא במחשכים, אלא בפרהסיה מנקרת עיניים: זמרי בן סלוא, נשיא בית אב לשמעוני, מציג לראווה בחוצפה (=וַיַּקְרֵב אֶל אֶחָיו) את כזבי בת צור, נסיכה מדינית לעיני משה ולעיני כל עדת בני ישראל הבוכים פתח אוהל מועד.

"וַיַּרְא פִּינְחָס בֶּן אֶלְעָזָר בֶּן אַהֲרֹן הַכֹּהֵן וַיָּקָם מִתּוֹךְ הָעֵדָה וַיִּקַּח רֹמַח בְּיָדוֹ. וַיָּבֹא אַחַר אִישׁ יִשְׂרָאֵל אֶל הַקֻּבָּה וַיִּדְקֹר אֶת שְׁנֵיהֶם אֵת אִישׁ יִשְׂרָאֵל וְאֶת הָאִשָּׁה אֶל קֳבָתָהּ וַתֵּעָצַר הַמַּגֵּפָה מֵעַל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל" (במדבר כ"ה, ז'-ח).

הפעולה של פינחס מעוררת תמיהה משפטית ומוסרית אדירה. הוא נטל את החוק לידיו. מבחינה הלכתית יבשה, ישנו כלל שקובע: "הבועל ארמית – קנאין פוגעין בו" (משנה, סנהדרין ט', ו'), אך זהו חוק חריג מאין כמוהו. המערכת המשפטית הרגילה אינה מכירה בו, ואם פינחס היה בא לשאול את בית הדין מראש – היו מורים לו להימנע. יתרה מכך, אילו זמרי היה הורג את פינחס מתוך הגנה עצמית, הוא היה פטור על פי דין רודף.

אם כן, מדוע זכה פינחס ל"ברית כהונת עולם" ול"ברית שלום"?

התשובה טמונה במצב החירום האנומלי. הברכה לא ניתנה לפינחס כאישור גורף לתרבות של "איש הישר בעיניו יעשה", אלא כעדות שמיים על טוהר המניעים שלו. פינחס לא פעל מתוך תאוות דם, אגו או נקמנות אישית, אלא מתוך כאב עמוק על כבוד משה, כבוד שמיים ואהבת ישראל, במטרה לעצור את המגפה שגבתה כבר עשרים וארבעה אלף קורבנות. ברית השלום היא גם התיקון לנפשו – מי שנאלץ להרוג באופן כה אלים זקוק לברכת שלום כדי שאישיותו לא תושחת ושתכונת הקנאות לא תהפוך אצלו לטבע קבוע.

ומדוע משה שתק? חז"ל מסבירים שמשה "נתעלמה ממנו הלכה". המנהיג הדגול, שרגיל להוביל מערכת חוק מסודרת, משפט וצדק, קפא מול האקט האנרכיסטי והבוטה של נשיא שבט. משה, שייצג את הממסד והתורה הפורמלית, לא יכול היה לפעול מחוץ לגבולות הדין. השיתוק של משה הדגיש את עומק השבר החברתי: כשהמערכות הממוסדות קורסות מול עזות מצח פושעת, נוצר ואקום מנהיגותי.

במבט רטרוספקטיבי, הדרך הממסדית לטיפול בבעיה הייתה הפעלת מערכת המשפט נגד זמרי. ואכן, משה הורה לשופטי ישראל עוד קודם לכן: "הִרְגוּ אִישׁ אֲנָשָׁיו הַנִּצְמָדִים לְבַעַל פְּעוֹר".

אלא שהקצב של מערכת המשפט הוא איטי, והיא דורשת יציבות חברתית. מול מרד גלוי של נשיא שבט המוביל קריסה מוסרית המונית, המערכת הפורמלית איבדה את הרלוונטיות שלה באותו הרגע. הדרך האחרת הייתה מובילה, ככל הנראה, להמשך התפשטות המגפה ולפירוק מוחלט של הסמכות המרכזית במחנה. מעשהו של פינחס היה ניתוח קטיעת-אברים כואבת ומהירה שהצילה את הגוף כולו.

כאלף ומאתיים שנה מאוחר יותר, ההיסטוריה משתכפלת. תחת גזירות השמד של אנטיוכוס, ניצב מתתיהו בן יוחנן כהן גדול מול מציאות דומה. פקיד המלך היווני דורש ממתתיהו להקריב קרבן לעבודה זרה כדי לשמש דוגמה לכולם. מתתיהו מסרב בתוקף. באותו רגע ניגש יהודי מִתְיַוֵּן אל המזבח לעיני כולם כדי להקריב את הקרבן.

בדומה לפינחס, מתתיהו אינו מחכה לכינוס סנהדרין או להליך משפטי. הוא מתמלא קנאה, קם והורג את היהודי המתיוון על המזבח, הורג גם את פקיד המלך והורס את המזבח. אקט קנאי זה פתח את מרד החשמונאים.

הדמיון בין שני המקרים מדהים: שניהם מתרחשים על רקע שבר רוחני עמוק וחשש מפני התבוללות והשפעת תרבות זרה המאיימת לכלות את הזהות היהודית. בשני האירועים בולט חוסר האונים של הממסד או הסביבה. הציבור הרחב עומד מנגד בבכי או בפחד. בשני המקרים הניצוץ הוא מעשה בוטה ומנקר עיניים של מנהיג או דמות ציבורית יהודית בפרהסיה (זמרי אל מול המתיוון), והמגיבים הם כוהנים, המייצגים את הקודש ופועלים מתוך דחף פנימי פתאומי.

למרות הדמיון, קיים הבדל תהומי באופי ובתוצאה של שני האירועים, המשתקף במטרת המעשה, בהיקפו ובהשלכותיו על "היום שאחרי". מעשהו של פינחס היה אקט של קנאות מקומית ונקודתית. מטרתו הייתה בלימת המגפה כאן ועכשיו והחזרת המצב לקדמותו. ביום שאחרי, פינחס חוזר אל בין השורות, חסר שאיפות פוליטיות, והממסד הפורמלי בהנהגת משה מניח את הרומח וממשיך לתפקד כסדרו. היה זה אירוע כירורגי, ממוקד מאוד, שהסתיים בתוך דקות ספורות.

לעומת זאת, מעשהו של מתתיהו היה יריית הפתיחה לבלימת הכפייה התרבותית ההלניסטית כדי לשמור על צביונו הייחודי של עם ישראל. מאבק זה כלל רצון לסלק גזירות דתיות, למנוע עבודה זרה ולהפסיק את ההתיוונות. מטרתו לא הייתה רק להעניש את החוטא הבודד, אלא לחולל שינוי רוחני מקיף. מאבק זה יתפתח בהמשך על ידי השושלת החשמונאית למאבק לאומי פוליטי תוך ניצול חולשת בית סלווקוס.

האם מעשה מתתיהו מוצדק?

מנקודת המבט של הישרדות האומה, ללא האקט הרדיקלי של מתתיהו, הייתה סכנה שהיהדות תיטמע בתרבות ההלניסטית. עם זאת יש לזכור שבדורות המאוחרים יותר השושלת החשמונאית התנוונה למאבקי כוח פנימיים שהביאו בסופו של דבר לחורבן ולכיבוש הרומי.

חז"ל החזיקו בעמדה אמביוולנטית ומורכבת מאוד כלפי הקנאות. מצד אחד, הם פיארו את פינחס ומתתיהו; מצד שני, הם עשו הכול כדי לסגור את הפתח ולא לאפשר לאנשים מן השורה לחקות אותם.

במסכת סנהדרין נקבעו סייגים נוקשים לדין "קנאין פוגעין בו": אם הקנאי בא ליטול רשות – אין מורין לו; אם הרג לאחר שפרש הבועל – הקנאי נחשב לרוצח; ואם הקנאי עצמו נהרג במהלך המעשה – אין לדין זה תובעים. חז"ל הבינו שקנאות היא חומר נפץ חברתי. ברגע שכל אדם יוכל לטעון שהוא פועל "לשם שמיים" ומחסל את מתחריו או את מי שאינו חושב כמוהו, החברה תתפרק למלחמת אחים אכזרית. עבור חז"ל, הקנאות היא תרופה רעילה: היא יכולה להציל ברגע של מוות קליני, אך שימוש קבוע בה יוביל למוות של המטופל.

סיכום ואקטואליה

המתח המובנה בפרשת פינחס ובמעשה מתתיהו חי ונושם בלב החברה המודרנית. גם כיום, אנו נתקלים במצבים שבהם המערכות הפורמליות: המשפט, המשטרה, הממסד הפוליטי נראות כושלות, אטיות או חסרות אונים מול עיוותים זועקים לשמיים. הפיתוי "לקום ולעשות מעשה", לפעול בקנאות, לעקוף את החוק בשם "הצדק המוחלט" או "טובת הכלל", הוא עצום.

אך האקטואליה של ימינו מלמדת אותנו את השיעור החזק ביותר: חברה חפצת חיים אינה יכולה להתקיים על ברכי הקנאות. בעידן שבו הרשתות החברתיות משמשות לעתים כ"רומח" המודרני המבצע לינץ' ציבורי ומדלג על פני בתי משפט, עלינו לזכור את ברית השלום.

הקנאות, גם כשהיא נובעת מכאב אמיתי ומכוונות טהורות, סופה להוביל למלחמת אחים ולחורבן הבית, כפי שקרה בסוף ימי בית שני. התפקיד שלנו בעת הזו אינו למצוא קנאים שישברו את הכלים, אלא לעמול על תיקון הכלים, לחזק את המערכות הממוסדות, ליצור דיאלוג, ולזכור שהשלום והחוק הם הכלים היחידים שיכולים להחזיק את הברכה של החברה הישראלית לאורך זמן. בלומה דיכטוולד. ‏י"ד תמוז תשפ"ו

&

 *דבר תורה פרשת פינחס תשפו - לנפץ את אשליית ההמון
_פרשת פינחס איננה מלמדת לאהוב מעשים קיצוניים, אלא לפחד משתיקות ממושכות. מייקל אייזנברג- משקיע ומנהל קרן הון סיכון

פרשת השבוע, פרשת פנחס פותחת בשבח שה' מרעיף על פנחס בעקבות האירוע שתואר בסוף הפרשה הקודמת:

פִּינְחָס בֶּן אֶלְעָזָר בֶּן אַהֲרֹן הַכֹּהֵן הֵשִׁיב אֶת חֲמָתִי מֵעַל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל בְּקַנְאוֹ אֶת קִנְאָתִי בְּתוֹכָם וְלֹא כִלִּיתִי אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל בְּקִנְאָתִי. לָכֵן אֱמֹר הִנְנִי נֹתֵן לוֹ אֶת בְּרִיתִי שָׁלוֹם (במדבר כה, יא-יב)

מה עשה פנחס? בפרשה הקודמת נאמר שבני ישראל זנו עם בנות מואב-מדין שמשכו אותם לאכול מזבחי אלוהיהן, ולעבודת אלילים לבעל פעור. בהמשך זמרי בן סלוא נשיא שבט שמעון הביא לאוהלו שבלב המחנה את בתו של אחד ממנהיגי מדיין:

וַיַּקְרֵב אֶל אֶחָיו אֶת הַמִּדְיָנִית לְעֵינֵי מֹשֶׁה וּלְעֵינֵי כׇּל עֲדַת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְהֵמָּה בֹכִים פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד. וַיַּרְא פִּינְחָס בֶּן אֶלְעָזָר בֶּן אַהֲרֹן הַכֹּהֵן וַיָּקׇם מִתּוֹךְ הָעֵדָה וַיִּקַּח רֹמַח בְּיָדוֹ. וַיָּבֹא אַחַר אִישׁ יִשְׂרָאֵל אֶל הַקֻּבָּה וַיִּדְקֹר אֶת שְׁנֵיהֶם אֵת אִישׁ יִשְׂרָאֵל וְאֶת הָאִשָּׁה אֶל קֳבָתָהּ וַתֵּעָצַר הַמַּגֵּפָה מֵעַל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל. וַיִּהְיוּ הַמֵּתִים בַּמַּגֵּפָה אַרְבָּעָה וְעֶשְׂרִים אָלֶף. (במדבר כה, ו-ט)

כהסבר לפסיביות של משה והעם מול האקטיביות של פנחס, המדרש מרחיב שכאשר זמרי בן סלוא הביא את המדיינית למחנה, פנחס רואה את המעשה, נזכר, ואומר למשה: "כך מקובלני ממך כשירדת מהר סיני לימדת שהבועל ארמית קנאין פוגעין בו". משה משיב לו: “קריינא דאיגרתא איהו ליהוי פרוונקא”, כלומר מי שקורא את האיגרת, הוא יהיה השליח לבצעה.

אפשר לפרש, שמשה שירד מהר סיני וראה שבני ישראל עובדים לעגל הזהב, לא באמת לימד אז את ההלכה הזו בשיעור עיוני. פנחס למד אותה מההתנהגות של משה, שנוכח פסטיבל של מחולות סביב העגל והתפרקות כללית: “וַיֵּשֶׁב הָעָם לֶאֱכֹל וְשָׁתוֹ וַיָּקֻמוּ לְצַחֵק”, משה עומד בשער המחנה וקורא: “מִי לַה׳ אֵלָי”. כאשר בני לוי נאספים אליו, הוא מצווה אותם להרוג את כל עובדי העגל ואז: "וַיִּפֹּל מִן הָעָם בַּיּוֹם הַהוּא כִּשְׁלֹשֶׁת אַלְפֵי אִישׁ”. פנחס פשוט זיהה שהסיטואציה דומה: אכלו, שתו, וחטאו בזנות (פירוש המילה לְצַחֵק). ולדעתי גם המספר חשוב. שלושת אלפים מתים מתוך עם שלם אומר שלא כל העם עבד את העגל באותה עוצמה. היתה קבוצה קולנית, סוחפת, אלימה, שהצליחה לחטוף את המרחב הציבורי. לפי המדרש, אהרון ראה שהרגו את חור, שניסה להוכיח את העם, לכן הוא ניסה לעכב, למשוך זמן, לתלות את האשמה בעצמו. הוא לא היה שותף לעגל בלבו, אבל מול הדרישה האלימה של ההמון הוא לא הצליח לעמוד. משה, לעומתו, לא אפשר לקולניים להגדיר את כל העם.

בפרשת בעל פעור חוזר אותו מבנה: אוכל, שתייה, עבודה זרה וזנות כרוכות זו בזו. “וַיָּחֶל הָעָם לִזְנוֹת אֶל בְּנוֹת מוֹאָב”, ומיד אחר כך: “וַתִּקְרֶאןָ לָעָם לְזִבְחֵי אֱלֹהֵיהֶן”. היתה זו התפרקות מחוקים, מערכים ומזהות. שוב יש ציבור נסחף. ושוב, כמו בעגל: "וְיִחַר אַפִּי בָהֶם וַאֲכַלֵּם" (שמות לב, י), ובסוף, גם כאן ה' נמנע מכלות את העם: "וְלֹא כִלִּיתִי אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל בְּקִנְאָתִי". אומנם במגפה מתו מספר גדול מאוד של עשרים וארבעה אלף איש, אבל ביחס לעם זה אחוז מינימלי.
כפי שמתאר טוד רוז בספרו "אשליית הקולקטיב" (Collective Illusions), הזיות קבוצתיות, או קונפורמיות קבוצתית אינן גורמות לנו בהכרח להאמין באמת במה שההמון אומר, אלא להתנהג כאילו אנו מאמינים בו. כאשר אנשים מפרשים בטעות את שתיקת האחרים כהסכמה, הם עלולים להסתיר את אמונותיהם העמוקות, לשתף פעולה עם נורמות שאינם שלמים איתן, ולחזק בכך את האשליה ש"כולם חושבים כך". הלחץ החברתי אינו רק סוחף אנשים אחרי הזרם; הוא יוצר זרם מדומיין, שבו כל אחד חושש להיות הראשון שיאמר בקול את מה שרבים כבר חושבים בלב. אנשים שותקים מול עוול, מול פסיקה קשה, מול הנהגה קפואה, מול נורמה שמשרתת אינטרסים, משום שנדמה להם שהם לבד או שהמחיר לבטא את מה שברור מאליו, לקרוא תיגר על העוול, נראה כבד מדי. ואז השתיקה שלהם נעשית ראיה מזויפת לכך שכולם מסכימים.
בעגל משה ידע לקרוא: “מי לה׳ אלי”; בפרשה שלנו, דווקא בגלל שמשה עומד יחד עם העדה "בֹּכִים פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד" הוא בכוונה לא פעל. הבכי היה סימן שהרוב הדומם אינו בהכרח עם זמרי שניסה לנרמל את ה"ישראליות החדשה" ולהראות שהקשר עם בנות מואב איננו תופעת שוליים של קבוצה מסויימת. בסיטואציה הזו, אחרי כמעט ארבעים שנות חינוך, משה ציפה שהציבור יאמר את דברו בעצמו. כשזה לא קרה, הוא בכה. העם לא מסוגל לומר שהמלך עירום, שההתנהגות לא ראוייה, שההנהגה המגזרית (שבט שמעון במקרה הזה) טועה, ובגדול. אבל, כמו שתיאר טוד רוז, כל אחד הביט סביבו וחשב שאולי כולם שותקים כי כולם כבר התרגלו. אולי כולם כבר שם. כל אחד הסתכל ימינה ושמאלה בחשש שההתנגדות שלו היא פרטית שלו ולכן היא חסרת משמעות.

משה, שהבין היטב את האנלוגיה של פנחס, המשיך לשתוק כי האירוע דרש מעורבות ויוזמה אישית ולא פסיקה ממסדית. מישהו שמשהו בוער בו והוא ישבור את השתיקה כי המאבק הוא על השאלה מי מייצג את המחנה: הקולניים החוטפים את המרחב, או הרוב המפוחד מהבוז הציבורי או אפילו מסנקציות חברתיות, שאינו יודע אם מותר לו להתנגד. ולכן: "וַיַּרְא פִּינְחָס בֶּן אֶלְעָזָר בֶּן אַהֲרֹן הַכֹּהֵן וַיָּקׇם מִתּוֹךְ הָעֵדָה" - מכוחו של הציבור, הָעֵדָה, ולמענו. זו אינה הוראה רגילה שהמנהיגות יכולה להפעיל מלמעלה. זהו רגע גבולי שבו המעשה אינו נולד מפסק רגיל. משה אינו יכול לשבור עבור האנשים שסביבו את האשליה. מנהיגות פורמלית יכולה לפסוק, ללמד ולהזהיר. אבל אשליה ציבורית נשברת דווקא בידי מי שקם "מִתּוֹךְ הָעֵדָה". פינחס אינו פועל כזרוע ביצוע של משה; אין לו מעמד לפני המעשה שעשה. הוא פועל כאדם שהפסיק להיות חלק מן השתיקה. מי שהצליח לקרוא את האיגרת שהציבור כולו פחד לקרוא, נעשה אחראי להיות שליח האמת, ואינו רשאי עוד לתרום בשתיקתו לאשליה כאילו כולם מסכימים.

פרשת פינחס איננה מלמדת לאהוב מעשים קיצוניים, אלא לפחד משתיקות ממושכות. היא מזהירה מפני רגע שבו המאיימים, הקולניים, אלו שנראים סמכותיים, חוטפים את המרחב הציבורי, והרוב הדומם משכנע את עצמו שאין לו כוח להתנגד. בדורנו אין רומח ואין קנאות פיזית; יש אחריות לומר אמת. לא כל מי ששותק מסכים, אבל כל מי ששותק מאפשר לשקר להיראות כהסכמה. פנחס פעל באופן גלוי ופומבי כי הוא שאף להשיב לציבור את קולו, את מצפונו ואת בריתו. פרשת פינחס מלמדת שהסכנה הגדולה אינה רק החוטא הקולני. הסכנה היא הרוב הדומם שמניח שהקולני מייצג את כולם. לפעמים תפקידו של אדם אחד הוא לא להיות אלים, לא להיות קנאי במובן הפשוט, אלא להשמיע קול צלול: לא כולם מסכימים. לא הכול תקין. לא כל פסיקה מתקבלת בלב שלם. לא כל שתיקה היא נאמנות. יש רגעים שבהם עצם אמירת האמת מחזירה לציבור את אחריותו, את קולו, את כבודו, את ערבותו ההדדית לנצח ישראל ואת בריתו.

האשליות הקולקטיביות אינן נחלת העבר. כואב לי לראות כיום כיצד החברה החרדית בישראל, אחוזה באשליה קולקטיבית ממסדית-דתית מורכבת. הציבור כולו נשאב לנורמות חברתיות כאשר הכלל הבלתי כתוב אומר שחייבים להתקפל בפני התכתיב הקבוצתי כדי לקבל אישור חברתי, להיות חלק מהחברה ולזכות בטובות הנאה כאלו ואחרות. אפילו על חשבון האמת הפנימית. יש מי שרואים את העיוות, את הכאוס ברחוב, את האלימות. את ההשתקה שאינם תואמים את ערכי ישראל סבא. אך הרוב מעדיף לשתוק ולהתאים את עצמו מתוך פחד.

אין די באמירה השפופה: “כך פסקו הרבנים, ועלינו לשמוע להם”. ציות לרבנים יכול להיות ערך עמוק, אבל הוא אינו פוטר אדם מן החובה להיות איש אמת. דווקא מי שמבקש לחיות בתוך עולם של תורה צריך לשאול את עצמו ביושר: האם הוא שלם עם הפסיקה ועם מה שמתחולל בעקבותיה במחנה שלו? הוא שמח בה או שהוא רק מסתתר מאחוריה מפני שהיא נוחה, מגינה עליו מעמידה מול המראה, ומשמרת סדר חברתי שמשרת אותו? אם הציבור החרדי מאמין באמת שהדרך הזו היא דרך של תורה עליו לומר זאת בגלוי, בלי לטשטש את המחיר הלאומי, המוסרי והחברתי שלה. אני נוטה לומר שהרוב רואים שנורמה ציבורית קלוקלת ומשחיתה חטפה את המגזר, והפכה פחד, אינטרס, נפוטיזם ונוחות לשפה של קדושה. הפרשה מדגישה שהשתיקה אינה ניטרליות. היא מאפשרת לקולניים להיראות כרוב, ולתרבות חולה להציג את עצמה כמסורת.

יש מצווה לשמוע לחכמים, ויש ערך עמוק בקבלת סמכות. רבי יהושע בא לפני רבן גמליאל במקלו ובמעותיו ביום שחל להיות יום הכיפורים לפי חשבונו, מפני שמערכת הלכתית אינה יכולה להתקיים אם כל אחד יעשה לעצמו לוח. אבל קבלת סמכות אינה מחייבת זיוף פנימי ולכן כולם ידעו מהי עמדתו האמיתית. אדם יכול לומר: זו ההכרעה, ואני כפוף לה במעשה; אבל אינני שלם איתה. אינני מרוצה ממנה. אני מבקש שתישמע גם הזעקה, גם המחיר, גם השאלה. ואם הן לא נשמעות לחזור בשאלה פעם אחר פעם כמו שעשה יוסף הבבלי לר' אלעזר בן שמוע עד שהרב הבין: "כמדומה אני שלא כיווננו שמועתינו עד עתה" (בבלי, מנחות יח, א).

יתרה מכך, המשנה בהוריות מחדדת שאדם הראוי להוראה ויודע שבית הדין טעה אינו יכול להסתתר בפשטות מאחורי "כך הורו". יש מצבים שבהם הציות אינו פוטר מאחריות. לא תמיד המסקנה היא מרד. אבל תמיד נדרשת אמת. אם אדם באמת מאמין בפסיקה שיאמר זאת ביושר ושלא יסתתר מאחורי "איך אפשר לבוא אליי בתביעה אם כך הורו גדולי הדור". ואם הוא אינו מרוצה, עליו לומר זאת. לא כדי לפרק את התורה, אלא כדי למנוע מן השקר הציבורי להיראות כמו קונצנזוס תורני.

מכאן גם הקריאה אל הרוב הדומם שבתוך הציבור החרדי. לא די להמשיך ולהסתתר בתוך תודעה גלותית של גטו בתוך החברה הישראלית, כאילו אפשר לחיות בתוך עם ישראל בלי לשאת באחריות לגורלו. כאשר יש כרסום בערכים שלנו, דווקא אליטה משרתת צריכה לקום ראשונה. לא מפני שהיא מחליפה את העם, אלא מפני שהיא מחזירה לעם את האפשרות להיות עם. זה תפקידו של הרוב הדומם החרדי היום: לא לפרק את עולמו התורני, ולא לוותר על נאמנות לרבנים, אלא לומר ביושר שנאמנות לתורה אינה יכולה להפוך לבריחה מאחריות לאומית. הציבור החרדי אינו עומד מחוץ למהלך הישראלי. הוא חלק ממנו. ואם כמו אז בערבות מואב, קולניים, עסקנים או תרבות פחד משמרים אותו גם היום בתודעה של חיים בגלות, מוטל על אנשי האמת שבתוכו להשיב את המגזר החרדי אל הברית הישראלית המקורית.

כפי שכתב טוד רוז, הבחירות הקטנות שאנו עושים בכל יום לסרב לחיות בשקר הן בעלות כוח לשנות חברה שלמה. אנשים עמוק בפנים, במיוחד צעירים, מחזיקים במצפן מוסרי, אך הם מחכים למישהו שיעמוד ראשון. נשאלת השאלה: מי הוא אותו צעיר, נחוש ובעל סגולה, שיקום מתוך החברה החרדית, יסרב להיכנע לתכתיבי הממסד, וינפץ את האשליה הקולקטיבית למען עתיד העם כולו?

זמרי מבקש לשכנע את המחנה שהגבול כבר נפרץ, שהמעשה כבר נעשה נורמלי, שאין עוד בושה ואין עוד ברית. והעם "בֹכִים פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד" - הציבור הרחב רואה שמשהו נורא מתרחש. גם היום העם בישראל קורא לציבור החרדי לחדש את הברית, להתגייס למען העם ולמען התורה, כפי שנקרא בהמשך, שהמעשה הקטן של פנחס הופך להיות מהלך ציבורי גדול הכולל את כל השבטים:

וַיְדַבֵּר מֹשֶׁה אֶל הָעָם לֵאמֹר הֵחָלְצוּ מֵאִתְּכֶם אֲנָשִׁים לַצָּבָא וְיִהְיוּ עַל מִדְיָן לָתֵת נִקְמַת ה' בְּמִדְיָן. אֶלֶף לַמַּטֶּה אֶלֶף לַמַּטֶּה לְכֹל מַטּוֹת יִשְׂרָאֵל תִּשְׁלְחוּ לַצָּבָא. וַיִּמָּסְרוּ מֵאַלְפֵי יִשְׂרָאֵל אֶלֶף לַמַּטֶּה שְׁנֵים עָשָׂר אֶלֶף חֲלוּצֵי צָבָא. וַיִּשְׁלַח אֹתָם מֹשֶׁה אֶלֶף לַמַּטֶּה לַצָּבָא אֹתָם וְאֶת פִּינְחָס בֶּן אֶלְעָזָר הַכֹּהֵן לַצָּבָא וּכְלֵי הַקֹּדֶשׁ וַחֲצֹצְרוֹת הַתְּרוּעָה בְּיָדוֹ. (במדבר לא, ג-ו)

השתיקה הממושכת יכולה להיפסק כל רגע. מחכים לפנחס. צעיר מתוך העדה. המדרש מלמד שפנחס הוא אליהו ולכן בטוחני שהוא יגיע.מייקל אייזנברג.

&

לפרשת פינחס תשפ"ו -עֹשֶׂה שָׁלוֹם בִּמְרוֹמָיו-

אריה דיכטוולד.

ההיגד מאיוב (פרק כה, ב ) עֹשֶׂה שָׁלוֹם בִּמְרוֹמָיו", המוכר מחתימת התפילות והקדיש, נתפס, כביכול, כמשאלה פסטורלית לשלווה לשקט ומנוחה. אולם, עיון במקורות חושף כי השלום המקראי-האלוקי איננו סטָטי או וָתרני. השלום הוא כוח דינמי של הרמוניה בין הפכים, כוח המאזן בין קצוות קיצון.

מתוך פרשת פינחס, דרך ספר איוב ועד לתקנת הקדיש והקדוּשא דסידרא (=ובא לציון) מימי הגאונים, נשזר חוט שני המראה כיצד פעולה אנושית נכונה למטה מפעילה ומחברת את השלום וההרמוניה למעלה ('במרומיו'.(

בפרשתנו, לאחר מעשה הקנאות של פינחס בן אלעזר שבלם את חילול השם והמגפה בבעל פעור, מעניק לו הקב"ה שכר ייחודי: "הִנְנִי נֹתֵן לוֹ אֶת בְּרִיתִי שָׁלוֹם. וְהָיְתָה לּוֹ וּלְזַרְעוֹ אַחֲרָיו בְּרִית כְּהֻנַּת עוֹלָם תַּחַת אֲשֶׁר קִנֵּא לֵאלֹהָיו וַיְכַפֵּר עַל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל" (במדבר כה, יב-יג).

מהי אותה "ברית שלום"? הפרשנים מציעים מספר כיוונים:

רש"י מפרש את המושג כביטוי של ידידות והכרת תודה אלוקית: "שתהא לו לברית שלום, כאדם המחזיק טובה וחִנותו (=וְחִנּוֹ) למי שעושה עמו טובה, אף כאן פירש לו הקב"ה שלומותיו".- תגמול כהכרת טובה.

רבי עובדיה ספורנו מקשר באופן ישיר בין ברית השלום של פינחס לבין הפסוק מאיוב ומלאך המוות, כעניין איוב "הַמְשֵׁל וָפַחַד עִמּוֹ עֹשֶׂה שָׁלוֹם בִּמְרוֹמָיו" (איוב כה, ב: "כי אמנם ההפסד (=הכיליון) לא יקרה אלא בסיבת התנגדות ההפכים. וזה אמנם נתקיים בפינחס שהאריך ימים הרבה מאד שהאריך ימים הרבה מאד" .לפי ספורנו, המוות והכיליון בעולם נובעים מהתנגשות וחיכוך בין יסודות מנוגדים. השלום האלוקי אינו מבטל את ההפכים, אלא יוצר ביניהם הרמוניה ומאפשר להם לדור בכפיפה אחת. בזכות הרמוניה זו, זכה פינחס לאריכות ימים יוצאת דופן .

מלבי"ם מרחיב יסוד זה וכותב: והמוות בא על ידי התנגדות היסודות ופירודם, והשלום הוא שלום כוחות הַגְּוִיָּה (=הגוף) והסכמתן זה עם זה... רק שכינת אל חי, שהוא נשמת המציאות וחיותו וקיומו, הוא המחבר כל כוחות המפורדות אשר בכלל הבריאה ועושה שלום ביניהם".

השלום האלוקי הוא השלמות האולטימטיבית. הוא הכוח שמחזיק את היקום הפיזיקלי והרוחני, המורכב מניגודים, לבל יתפרק.

כיצד זכה פינחס – מי שפעל באקט של קנאות חריפה ואלימה – דווקא בברית השלום והכהונה, המזוהים עם דרכי נועם?

במקרא קנאה, איננה תגובה רגשית, אלא פעולת תיקון של מעוות וסטייה. חטא בעל פעור גילם את שיא העיוות – שילוב של עבודה זרה וזנות בפרהסיה, שערער את עצם קיומו של העם. מעשהו של פינחס השיב את המערכת לאיזון.

מלבי"ם מסביר זאת בצורה מבריקה: כאשר זמרי ושבטו חיללו את השם, התעוררה "קנאה וחֵמה" בעולמות עליונים והמגפה החלה לכלות את העם. "על ידי שפינחס עמד מתוך העדה והוא קנא את כבוד ה' המחולל, על ידי זה נסתלקה הקנאה למעלה, כי נמצא מקנא קנאת ה' למטה..."

זהו בדיוק תפקידו של הכהן: לשמש "צינור" המחבר את השפע מלמעלה למטה, ולהביא את המציאות לידי שלום כחתימת ברכת הכהנים:" יִשָּׂא ה' פָּנָיו אֵלֶיךָ וְיָשֵׂם לְךָ שָׁלוֹם" (במדבר ו, כו).

נסכם:

1. שלום - השלום כאיזון וכשלימות 2. השלום כאיזון בין כוחות מתנגדים 3. תפקיד הקנאה- החזרת המצב לקדמותו, 4. על הכהן להיות הגורם המאזן. 5. ברית=הסכם, הבטחה, אמנה.

"עושה שלום במרומיו" בתפילת הקדיש.

נוסח חתימת הקדיש מורכב משילוב של השראות וציטוטים מקראיים מדויקים, המבטאים את אותה הרמוניה קוסמית:

הפסוק מאיוב (כה, ב)":הַמְשֵׁל וָפַחַד עִמּוֹ עֹשֶׂה שָׁלוֹם בִּמְרוֹמָיו" – זהו ציטוט מדוייק מדברי בִּלדד השוּחי, חברו של איוב, העונה לאיוב התוהה על הצדק האלוקי ומזכיר לו כי הא-ל מושל בהפכים. "הַמְשֵׁל וָפַחַד" הן מידות אלוקיות עצמיות (בדומה לצדק ומשפט, חסד ואמת). "שלום" הוא המילה הניגודית לפחד, ו"במרומיו" היא המקבילה להמשֵל. ממרומים יוצא השלום ומחבר את העולם העליון לעולמנו התחתון.

מדברי הנביא ישעיהו (כז, ה) "אוֹ יַחֲזֵק בְּמָעוּזִּי יַעֲשֶׂה שָׁלוֹם לִי שָׁלוֹם יַעֲשֶׂה לִּי" באה ההשראה לכפל הלשון של עשיית השלום "עלינו ועל כל ישראל". ומדברי ישעיהו (מה, ז)":יוֹצֵר אוֹר וּבוֹרֵא חֹשֶךְ עֹשֶׂה שָׁלוֹם וּבוֹרֵא רָע אֲנִי ה' עֹשֶׂה כָל אֵלֶּה" , אנו לומדים על היכולת לברוא את ההפכים הקיצוניים ביותר (אור וחושך, טוב ורע) ובו זמנית לייצר ביניהם שלום והרמוניה.

המסורת להוסיף את הפסוק בעברית בסיום הקדיש הארמי מופיעה כבר בימי הגאונים בבבל, כפי שמתועד בסדר רב עמרם גאון...:יהא שלמא רבא מן שמיא וחיים על כל ישראל ואמרו אמן. עושה שלום במרומיו הוא יעשה שלום על כל ישראל".

מדוע זכה חלק זה של התפילה, ובפרט ה"קדושא דסידרא" (סדר קדושה המושרש בטקסט של "ובא לציון"), למעמד כה מרכזי?

הגמרא במסכת סוטה (מט ע"א) מתארת מציאות קשה של חורבן והידרדרות רוחנית ופיזית כולל איסור קריה בתורה:

"אמר רבא: בכל יום ויום מרובה קללתו משל חברו, שנאמר (דברים כח) 'בבקר תאמר מי יתן ערב ובערב תאמר מי יתן בקר'... ואלא עלמא אמאי קא מקיים? אם כך, על מה העולם מתקיים?] אקדושה דסידרא ואיהא שמיה רבא דאגדתא".

רש"י מסביר כי "קדושא דסידרא" ("ובא לציון") נתקְנה כדי שכל ישראל – מתלמידי חכמים ועד עמי הארץ – יעסקו בתורה בכל יום לפחות מעט, באמצעות קריאת פסוקי הקדושה (מישעיהו ומיחזקאל) ותרגומם הארמי. לימוד זה, המשלב את קדושת השם יחד עם תלמוד תורה, חביב לפני ה' ושומר על קיום העולם מול כוחות הפירוק והקללה.

תמונת ראי וחיבור שפות

הקדיש וקדושא דסידרא מהווים תמונת ראי זה לזה ומבטאים רעיונות זהים של קבלת עול מלכות שמים. שניהם צמחו מתוך לימוד התורה והדרשות ברבים. בעוד שהקדיש נכתב ברובו ארמית – שפת העם באותה תקופה, כדי שיהיה מובן לכל – הרי שחתימתו משתנה ללשון הקודש.

המעבר הזה בסיום הקדיש ל"עושה שלום במרומיו... יעשה שלום עלינו" אינו מקרי. הוא מהווה פָּרַפְרָזָה לחתימת ברכת הכהנים, שלא יכלה להיאמר במפורש בקדושא דסידרא (משום שהיא פסוק עצמאי בתורה, ובתקופות מסוימות של גזירות, אורבים צרו על בתי הכנסיות ואסרו על קריאת התורה). השימוש בלשון הקודש בחתימה, מייצר את החיבור האולטימטיבי: הוא לוקח את השלום הקוסמי וההרמוני מהשמים ("במרומיו") ומוריד אותו, דרך שפת הקודש, אל השפה והמציאות האנושית– "עלינו ועל כל ישראל".

# צא ולמד: שלום א-לוקי פירושו שלימות אולטימטיבית = הרמוניה מליאה בין הפכים. רק מי שברא הפכים יכול ליצור הרמוניה ביניהם. הרמוניה אינה מבטלת הפכים. הרמוניה יוצרת מציאות חדשה.

קנאה, במקרא, היא תיקון המעוות. עבודה זרה היא עיוות, עריות הוא עיוות, חטא בעל פעור מגלם את שיא העיוות-עבודה זרה וזנות יחד. פינחס משיב בקנאתו את המצב לקדמותו. בעל המקנא לאשתו, מנסה להשיב את המצב לקדמותו. לתקון את המעוות-הסטיה.

איוב המהרהר בקיום צדק א-לוקי, נענה ע"י חברו: "הַמְשֵׁל וָפַחַד עִמּוֹ עֹשֶׂה שָׁלוֹם בִּמְרוֹמָיו", אלוקים מושל בכל וממנו יורדים לעולם גם הפחד וגם השלום – הטוב והרע באים מאלוקים ואין כוח בעולם שאין לא-ל שליטה עליו.

"עושה שלום במרומיו" הוא החלק הראשון של פסוק החותם את הקדיש. המשכו "הוא יעשה שלום עלינו ועל כל ישראל", אזכור לחתימת ברכת כהנים המופיעה בתורה.

הקדיש נכתב ארמית שהייתה העם. הקדושא דסידרא חובר מפסוקי ישעיהו ויחזקאל, המבליטים את יסוד קבלת עול מלכות שמיים כמו, "קדוש וכו', שלהם צורף תרגום בארמית. תחילתו בחשיבות לימוד התורה וכך גם בסיומו.

הקדושא דסידרא והקדיש מבטאים אותם רעיונות ומהווים תמונת ראי זה לזה. אך טבעי שהקדיש הארמי הנאמר מיד אחר הקדושא דסידרא וכן אחר לימוד תורה, יסתיים בלשון הקודש ומבטא חיבור בין שמיים וארץ. פינחס הכהן מגלם את החיבור הזה בין תיקון המעוות הארצי לקבלת עול מלכות, חיבור בין העלומות. אריה דיכטוולד. י"ח תמוז תשפ"ו.

&

פני חמה ופני לבנה- חיים קופל-פרשת פנחס-תשפ"ו

1) "וַיֹּאמֶר ה' אֶל מֹשֶׁה קַח לְךָ אֶת יְהוֹשֻׁעַ בִּן נוּן ..וְסָמַכְתָּ אֶת יָדְךָ עָלָיו ..וְנָתַתָּה מֵהוֹדְךָ עָלָיו" (כז-יחי..כ). ואומרת הגמרא "ונתתה מהודך" מהודך-ולא כל הודך, זקנים שבדור אמרו: פני משה כפני חמה, פני יהושע כפני לבנה.(ב"ב עה.).

2) יש להסביר: א) מה יסוד ההבדל בין חמה ללבנה. ב) מָה הִתְכַּוְּנוּ חָזָ"ל כְּשֶׁאָמְרוּ זֹאת, כַּאֲשֶׁר הִשְׁווּ אֶת יְהוֹשֻׁעַ לְמֹשֶׁה? והסביר הרב ישראל דרוק שליט"א שההבדל היסודי בין החמה ללבנה הוא, שלחמה, יש אור עצמי, ואילו ללבנה אין אור עצמי והיא מקבלת את אורה מהחמה.

דרגתו של משה הייתה כחמה, מחמת שורש נשמתו, וּכְבָר מִשֶּׁנּוֹלַד נִתְמַלֵּא הַבַּיִת אוֹרָה, ומתחילת דרכו היה מנהיגם של ישראל. הוא לא נזקק לעמל ויגיעה בכדי להגיע למעמדו, בעוד שיהושע הגיע למעמדו, לאחר עמל ולמידה ממשה. "וְדִבֶּר ה' אֶל מֹשֶׁה פָּנִים אֶל פָּנִים.. וּמְשָׁרְתוֹ יְהוֹשֻׁעַ בִּן נוּן נַעַר לֹא יָמִישׁ מִתּוֹךְ הָאֹהֶל" (שמות לג,יא). יהושע לא זז מבית המדרש, הוא סידר את הספסלים, ועמל בתורה. במובן זה היה יהושע כלבנה, והישגיו היו כתוצאה מלמידה ממשה.

3) האירוע שגרם להבדל בעוצמת האור בין השמש ובין הירח, מובא בגמרא (חולין ס:). אמרה ירח לפני הקב"ה: רבש"ע, אפשר לשני מלכים שישתמשו בכתר אחד? אָמַר לָהּ לְכִי מַעֲטִי אֶת עַצְמֵךְ! אבל בכך העניין לא הסתיים.

4) "הלב אריה" (רבי יהודה בן יהושע הושקי), על מסכת חולין, ממשיך את הדו-שיח בין הירח והקב"ה ואומר שהירח טען שאי אפשר לשני מלכים להשתמש בכתר אחד, כוונתו הייתה שהם אינם יכולים להיות בגודל שווה. אבל הירח לא ביקש בדווקא שהקב"ה יגדיל אותו יותר מן השמש, אדרבא, הוא היה מוכן שיגדיל את השמש יותר ממנו, כך שאף לא אחד, יקטין את עצמו, והבעיה תיפתר. אך הקב"ה לא נענה לבקשתו, אלא פתר את העניין ע"י הקטנת הירח.

5) על יסוד הדברים שאמרנו, ניתן להסביר את מה שאנו מברכים בברית מילה, בקטע האחרון של קריאת השם לתינוק: "זֶה הַקָּטָן, גָּדוֹל יִהְיֶה". השאלה, למה לציין שעכשיו הוא קטן, הרי רואים שהוא רק תינוק? גָּדוֹל זוֹ בְּרָכָה רְאוּיָה, גָּדוֹל בַּתּוֹרָה וּבַמַּדָּע.

6) רבי צדוק הכהן מלובלין(בספרו פרי צדיק) כותב שכשאנו לא יודעים משמעות ביטוי מסוים, יש לחפש היכן הוא מופיע בתורה פעם ראשונה, וזה הפירוש בפעמים הבאות. והנה ביום הרביעי נאמר: "וַיַּעַשׂ אֱ-לֹהִים אֶת שְׁנֵי הַמְּאֹרֹת הַגְּדֹלִים , אֶת הַמָּאוֹר הַגָּדֹל לְמֶמְשֶׁלֶת הַיּוֹם, וְאֶת הַמָּאוֹר הַקָּטֹן לְמֶמְשֶׁלֶת הַלַּיְלָה" (בראשית א,טז). רש"י, על אתר, מביא את דברי הגמרא שהזכרנו, ולפיו המאור הגדול הוא השמש, שיש לו מקור אור עצמי. והמאור הקטן זה הירח שמקבל את אורו מן השמש. לכן "זֶה הַקָּטָן" שאנו מזכירים בברכה, כוונתינו לתינוק שאינו יכול עדיין ליצור ולתרום לחברה . ואנו מאחלים לו שיהיה גדול כמו השמש, ויהי לו אור עצמי ויוכל לתרום לאחרים.

7) תשובות לפרשת בלק

א) מצא בפרשה שלוש עשרה מילים ברציפות, שיש בכל אחת מהן את האות "ל"? תשובה: "וַיֹּאמֶר בָּלָק אֶל בִּלְעָם הֲלֹא שָׁלֹחַ שָׁלַחְתִּי אֵלֶיךָ לִקְרֹא לָךְ לָמָּה לֹא הָלַכְתָּ אֵלָי" (כב,לז).

ב) "לְכָה נָּא אָרָה לִּי" (כב,ו). "וישלח לבלעם ולשרים" (כב,מ). התוכן דומה, בכל זאת מתי משתמשים בפועל "לך" ומתי בפועל "שלח" ? תשובה: שמעתי מהרב שלמה לוינשטיין , בשם הארי הקדוש. אנו משתמשים בפועל ללכת לדבר רע, ובפועל לשלוח, לדבר טוב. דוגמא: "לכה נא ארה לי" . קללה דבר רע. וכן לְכָה קֳבָה לִי, דָּבָר רַע. " וישלח מלאכים אל בלעם" (כב,ה) מבחינת בלק השולח, זו פעולה חיובית.

8) שאלות לפרשת פינחס

א) מה שם אשת לוי?

ב) מָנָה שְׁנֵים עָשָׂר שֵׁמוֹת פְּרָטִיִּים בְּפָסוּק אֶחָד?

שבת שלום

תגובות/הערות/הארות/ כולל בקשת הצטרפות, ניתן לשלוח לחיים קופל

בדוא"ל hkop77@gmail.com או בווטסאפ 052-3604905

&

רעיונות לפרשת *פנחס*-יגאל גור אריה - "וּבְנֵי קֹרַח לֹא מֵתוּ."

ארבע מילים שהן מהאופטימיות ביותר בתורה מופיעות בפרשה" "וּבְנֵי קֹרַח לֹא מֵתוּ.". הפסוק הקצר והמפתיע הזה מספר לנו שבניו של קרח חיים וקיימים. קורח כזכור, ניהל מחלוקת עזה נגד משה. רבים מתו באותו מאבק יצרי וכוחני, ועד עתה חשבנו שקרח וכל משפחתו ומקוריו נספו באותו אסון, והנה, מתברר שבניו של קרח, רגע לפני מותם, התחרטו, רש"י כותב: "בשעת המחלוקת הרהרו תשובה בליבם " ממש ברגע האחרון הם קלטו את *הטעות* הנוראית של אבא שלהם והחליטו לצאת מהמאבק– לכן ניצלו ולא מתו יחד עם כולם.

המסר הוא ברור: אפשר לעצור באמצע התנופה, גם שהכל נראה אבוד. גם אם טעית והסתבכת אפשר לחשב מסלול מחדש, ולומר באומץ: די, טעיתי, אני חוזר בי. גם בניגוד לסביבה, גם בניגוד למשפחה, אפילו בניגוד לאבא כריזמטי ואפילו כשמלחמה מסביב כבר החלה. *עובדה: בני קרח לא מתו*.

כאשר חולקה הארץ לשבטים, טענו בנות צלפחד- אבינו מת במדבר ולא קבלנו נחלה. הוסיפו חמש הבנות. אבינו נפטר ללא בנים זכרים, לפי ההלכה שחודשה לא תהיה להם נחלה (כי הן נשים ולא גברים)- הן ביקשו לרשת את נחלת אביהם.

בין חרסי שומרון, בין השמות מופיעים שניים המוכרים מבנות צלפחד: חגלה ונעה, דהיינו נחלות בשומרון שנקראו על שמן.

ומדוע ייגרע חלקנו?! והוסיפו "אבינו לא היה בעדת קרח" .

משה לא ענה להם בעצמו, הוא חש כי הרמז שאביהם היה מאוהדיו מהווה שוחד, ולכן הינו מנוע מלהתערב .

*ללמדנו ניקיון כפיים ,זה ערך עליון וחשוב*.

*סוד הצלף ובנות צלפחד*

פרי הצלף שמבשיל בימים אלו, מתפצל לשלושה חלקים שמתקלפים אחורה וחושפים זרעיו לעופות שמפיצים אותם. לכן שמו צלף, לשון פיצול.

שיח הצלף מכונה על ידי חכמים: "עַז שֶׁבָּאִילָנוֹת". כי הוא חצוף ועז. ירוק עז בתוך הצהוב הקיצי. גדל בכל מקום: החרמון, אבני הכותל, הרי אילת הלוהטים.

הצלף העַז קשור גם לבנות צלפחד שבפרשתנו, פנחס.

*מהו השם המוזר צלפחד?*

החיד"א, איש ארץ ישראל ברמ"ח אבריו כותב:

"צלפחד: אילן צלף רמוז בשמו – צלף חד והמבין יבין".

צלפחד על שם העַז שבאילנות.

וכך גם בנות צלפחד היו עזות. כשהבינו שמכיוון שהן נשים הן עלולות להיות מנושלות מנחלה בָּאָרֶץ, הן עמדו מול משה ודרשו: תנה לנו אחוזה!

וכך הן זוכות להתרבות ולהתפצל כמו פרי הצלף ולרשת נחלה ברוכה וגדולה - בצפון השומרון.

*שמותיהן מעידים על עזותן, בכולן יש תנועה והתקדמות:*

נֹעָה לשון תנועה מַחְלָה לשון מחול חָגְלָה לשון לחוג מִלְכָּה לשון הליכה ותִרְצָֽה לשון ריצה.

אכן ראויות היו להיקרא על שם תכונת הצלף: בנות צלפחד.

מסתבר, שליחידים יכולה להיות השפעה רבה. פנחס הציל את העם ממגפה, בנות צלפחד השפיעו על דיני הירושה לדורות, יהושע עתיד להוביל את כיבוש הארץ, והפרטים שינחלו נחלות ויקריבו קורבנות יעצבו את עתידה הכלכלי-חברתי-ערכי של המדינה. לא בונים על גיבור-על שיוביל את כולם בהתאם להשקפתו, ועל פיו יקום ויפול דבר. אזרחים שונים *יקחו אחריות וביחד יבטאו ויממשו את ערכי האומה*.

מיהו המנהיג היורש שאת הפרופיל שלו משרטט משה?

משה איננו מבקש לאתר מנהיג מוחצן , שכוחו בעטיפה החיצונית שלו, המעוררת כביכול רושם חיצוני, אבל מתחת למעטפת נוכח מנהיג שטחי, רדוד, מזויף ולא אמיתי.

משה מבקש מהקב"ה שהמנהיג שיחליפו, יהיה בעל מידות, אישיות ויכולת של מסוגלות, להכיל את כווולם, על השונוּת וההבדלים שבהם, מחד גיסא, אך גם בעל יכולת מעשית לדעת כיצד

מחברים את השונות של צאן מרעיתו, *לאחדות ולא לאחידות*, מאידך גיסא.

*לו יהי ומנהיגנו ילמדו ערך של ניקיון כפיים מהו, צניעות, ענווה, יושר וללא שוחד....*

*הכל עיניין של חינוך* !!!! -י

שבת שלום! -שבת שלווה וענוגה!!-*יגאל גור אריה*

&

 פרשת פינחס - דובי פריצקי קק"ל
פרשת פינחס נפתחת באחד הרגעים הדרמטיים ביותר בתורה: בעיצומו של משבר רוחני ומגפה הפוגעת בעם, פינחס קם ופועל בקנאות כדי לעצור את חילול ה’ ואת התפשטות המגפה. זהו מעשה חריג וקיצוני, אך באופן מפתיע התורה אינה מתעכבת עליו לאורך זמן.

מיד לאחר מכן היא עוברת למפקד העם, לנחלת הארץ, לבנות צלפחד, למינוי יהושע ולקרבנות התמיד. בכך היא מלמדת שהרגעים החריגים אינם מרכז החיים; הם רק מאפשרים את המשך בניינם.

גם כאשר נדרשת פעולה חריפה, היא אינה יכולה לנבוע מכעס או מנקמה, אלא מאחריות עמוקה ומתוך שאיפה לשלום. משום כך השכר על המעשה אינו ניצחון או כוח, אלא דווקא “בריתי שלום”. השלום הוא היעד, והקנאות – אם בכלל יש לה מקום – היא חריגה וחד-פעמית, לעולם לא דרך חיים.

מכאן ממשיכה התורה אל העיקר: בניית העתיד. היא עוסקת בחלוקת הארץ, בזכויות, בהנהגה חדשה ובקרבנות התמיד. המסר הוא שאת עם ישראל לא בונים באמצעות רגעים דרמטיים, אלא באמצעות אחריות, התמדה, חינוך והעברת הלפיד לדור הבא.

אולי זהו המסר הגדול של הפרשה גם עבורנו. השאלה החשובה אינה רק כיצד אנו מגיבים בשעת משבר, אלא כיצד אנו חיים ביום שאחריו. האם אנו בונים בית, מחנכים ילדים ותלמידים, מקימים קהילה, נושאים באחריות וממשיכים את הדרך?

הגדולה האמיתית אינה רק לדעת לפעול ברגע הנכון, אלא לדעת לבנות עתיד. לא להיות אנשים של רגע, אלא אנשים של המשכיות; לא אנשים של סערה, אלא אנשים של שלום, של יציבות ושל אחריות לדורות הבאים שבת שלום מאשקלון ️- דובי פריצקי.

 החברה לחקר המקרא מאחלת שבת מבורכת בבשורות טובות. ישראל קריסטל-מנכ"ל.