היו שותפים לעשייה שלנו בהוראת קבע עם:
55 ש"ח לשנה באתר שלנו :
אם אינכם מצליחים לצפות במסר לחצו כאן
חזרנו :
יום חמישי , כז' בניסן 28.04.22 שעה 21.00 הרצאה מספר 38 בסדרה הרב לורד יונתן זקס זצ"ל כפרשן מקרא, בזום חינם.
מרצה: הרב ערן דאום רב קהילה "השמשוני" במודיעין, דוקטורנט לחינוך באוניברסיטה העברית בירושלים, סא"ל במילואים. מרצה ומלמד חינוך ויהדות במכללות ומדרשות וחבר הנהלת החברה לחקר המקרא.
הנושא: "שיעור מיוחד על מקומה של השואה" ע"פ משנתו של הרב לורד יונתן זקס זצ"ל
הקוד לזום:
https://zoom.us/j/99767804505?pwd=OVViQ1VNaGpSRGtlZll2TGdLbE1ZUT09
מזהה: 99767804505
סיסמה: 43714
*באדיבות מורשת הרב זקס זצ"ל, והוצאת קורן מגיד
פרשת- אחרי מות- תשפ"ב -הרב לורד יונתן זקס זצ"ל
בהמשך- פרשת קדושים תשפ"ב
השעיר לעזאזל
היסוד המוזר ביותר והדרמטי ביותר בעבודת יום הכיפורים, המפורטת בפרשת אחרי מות, היה טקס שני שעירי-העזים. השניים היו צמד לכל דבר ועניין: הקפידו לבחור שעירים דומים ככל האפשר זה לזה בגודלם ובחזותם. הם הובאו לפני הכוהן הגדול, שהטיל עליהם "גּוֹרָל אֶחָד לַה' וְגוֹרָל אֶחָד לַעֲזָאזֵל" (ויקרא טז, ח). השעיר שהוגרל "לה'" הועלה לקרבן חטאת. על השעיר החי סמך הכוהן את ידיו והתוודה על חטאי בני ישראל – ואז נלקח השעיר למדבר ושולַח שם. המסורת מספרת כי בין קרני השעיר הזה נקשר חוט שָני, ומחצית החוט הוסרה ממנו לפני שנשלח למדבר. אם כופַּר לעם, צבעו האדום הלבין.
המבוכה רבה. ראשית, מהו אותו "עזאזל" שהשעיר נשלח אליו? שם זה אינו מופיע עוד במקרא. שלוש הצעות עיקריות הועלו. על פי דברי חז"ל שרש"י מצטט, זהו "הר עז וקשה, צוק גבוה"; כלומר, העזאזל הוא מקום, אותה "אֶרֶץ גְּזֵרָה" (טז, כב) שהשעיר נשלח אליו. על פי פשט הכתוב, זוהי ארץ שוממה; על פי חז"ל, פירוש הביטוי הוא שמן הצוק הזה הוא דורדר אל מותו. על כל פנים, לפי הפירוש הראשון העזאזל הוא מקום.
הפירוש השני, שאבן-עזרא מציע ברמז והרמב"ן במפורש, הוא שעזאזל הוא שמו של שד או מזיק, אחד מאותם נפילים הנזכרים בבראשית ו, ד, ישות דמוית תיש כגון האל-תיש היווני פאן וצאצאו הרומי פאונוס. זהו רעיון קשה מאוד מבחינה תיאולוגית, ועל כן אבן-עזרא נהג בו כמנהגו במקרים כגון אלה והזכירו על דרך החידה באופן שרק החכמים ידעו לפענח. הוא כותב: "ואני אגלה לך קצת הסוד ברמז, בהיותך בן שלושים ושלוש תדענו" (אבן-עזרא לפסוק ח). הרמב"ן מפענח את שהצפין אבן-עזרא. שלושים ושלושה פסוקים לאחר פסוק זה מצווה התורה: "וְלֹא יִזְבְּחוּ עוֹד אֶת זִבְחֵיהֶם לַשְּׂעִירִם אֲשֶׁר הֵם זֹנִים אַחֲרֵיהֶם" (יז, ז).
העזאזל, על פי פירוש זה, הוא שמו של הכוח הדֶמוני הקרוי לעתים שטן או סמאל. פולחנו נאסר על בני ישראל בחומרה – שהרי הוא נוגד את אמונת הייחוד, בהוסיפו לצד ה' כוח נפרד, עצמאי ואף עוין. אף על פי כן, היו מחכמינו שהאמינו כי ישנם כוחות שליליים שהם חלק מפמליה של מעלה, כגון השטן, ושכוחות אלה מקטרגים על בני אדם או מדיחים אותם לחטוא. שְׂעיר העזים שנשלח למדבר נועד לרצות כוחות כגון אלה ולהרגיעם, כדי שתפילות בני ישראל יוכלו לעלות השמיימה בלי שיפריעו להן, כביכול, קולות של התנגדות. דרך זו להבין את עניין השעיר לעזאזל דומה למאמרם של חכמים שהמחזור הכפול של תקיעות השופר בראש השנה נועד "לבלבל את השטן".
הפירוש השלישי, והפשוט מכולם, הוא ש"עזאזל" הוא הֶלְחֵם, מילה המורכבת משתיים: עֵז-אָזַל, כלומר עז שהולכת, שאוזלת. פירוש זה הוביל, בין היתר, להולדתה של מילה אנגלית חדשה. בשנת 1530 פרסם ויליאם טינדייל את התרגום האנגלי הראשון לתנ"ך, מעשה שהיה אז בלתי-חוקי ועלה לטינדייל בחייו. כתרגום אנגלי למילה עזאזל יצר את הצירוף escapegoat, כלומר עז הבריחה: השעיר הנשלח הרחק ומשתחרר. בחלוף העתים נָשְלָה האות הראשונה, ונולדה המילה האנגלית המוכרת כיום לשעיר לעזאזל גם במובנו המטפורי – scapegoat.
נפרֵשׁ "עזאזל" כך או נפרש אחרת, השאלה הגדולה היא מה הייתה בעצם משמעותו של הטקס. הוא היה מיוחד במינו. קורבנות חטאת ואשם מוכרים היטב מן התורה, והם חלק שגרתי מעבודת המקדש, אך בעבודת יום הכיפורים מתקיים בחטאת שוני בולט. בכל יתר המקרים, הווידוי על החטא נעשה על הבהמה המוקרבת. ביום כיפור, הכהן הגדול התוודה על חטאי העם כשהוא סומך ידיו על הבהמה שלא תוקרב, על השעיר לעזאזל שיישלח אל ארץ גזרה – "וְנָשָׂא הַשָּׂעִיר עָלָיו אֶת כָּל עֲוֹנֹתָם" (טז, כב).
את התשובה הפשוטה ביותר והמשכנעת ביותר נתן הרמב"ם ב'מורה נבוכים':
אין מי שמטיל ספק שהחטאים אינם דברים גשמיים המועברים מגבו של פרט אחד לפרט אחר, אלא כל המעשים האלה הם מְשָׁלים שמטרתם להשגת צורה בנפש כדי שתושג היפעלות לתשובה, כלומר שהתנערנו מכל מעשינו הקודמים והשלכנום אחר גוונו והרחקנו אותם ככל האפשר.
כפרה טעונה טקס, ייצוג דרמטי של הסרת החטא ומחיקת העבר. זה ברור. אך הרמב"ם אינו מסביר מדוע ביום כיפור דרוש טקס שאיננו נהוג בימים אחרים שמקריבים בהם חטאת או אשם. מדוע אין די בשעיר הראשון, השעיר לה', המוקרב כחטאת? התשובה נעוצה במהותו הכפולה של יום כיפור. התורה אומרת בפרקנו:
וְהָיְתָה לָכֶם לְחֻקַּת עוֹלָם: בַּחֹדֶשׁ הַשְּׁבִיעִי בֶּעָשׂוֹר לַחֹדֶשׁ תְּעַנּוּ אֶת נַפְשֹׁתֵיכֶם וְכָל מְלָאכָה לֹא תַעֲשׂוּ הָאֶזְרָח וְהַגֵּר הַגָּר בְּתוֹכְכֶם. כִּי בַיּוֹם הַזֶּה יְכַפֵּר עֲלֵיכֶם לְטַהֵר אֶתְכֶם. מִכֹּל חַטֹּאתֵיכֶם לִפְנֵי ה' תִּטְהָרוּ (טז, כט-ל).
שני תהליכים נבדלים למדי מתקיימים ביום כיפור. ישנה כפרה. זהו תפקידו הרגיל של קורבן החטאת. אבל ישנה גם טהרה. והטהרה נעשית בדרך כלל בהקשר שונה לגמרי: הסרת טומאה כגון טומאת מת, טומאה ממחלות עור או טומאת קרי לילה. כפרה עניינה אשמה. טהרה עניינה זיהום. אלה הם בדרך כלל שני עולמות נפרדים. ביום כיפור הם נפגשים. מדוע?
כפי שהסברתי בשבוע שעבר, בשיחה לפרשת מצורע, רות בנדיקט ואנתרופולוגים נוספים הבחינו בין תרבויות של בושה לתרבויות של אשמה. הבושה היא תופעה חברתית. אנו חווים אותה כאשר מעשה לא מוצלח שלנו נחשף לעיני זולתנו; לפעמים אפילו כאשר אנו מדמיינים שמה שעשינו ייוודע לאחרים. בושה היא ההרגשה שרואים אותך, והאינסטינקט הראשון שהיא מעוררת הוא להתחבא. כך עשו אדם וחוה בגן עדן, אחרי שאכלו מעץ הדעת. הם התביישו בעירומם והתחבאו.
האשמה היא תופעה אישית. אין היא תלויה בשאלה מה יאמרו אחרים אם ידעו מה עשינו. כל כולה בינינו לבין עצמנו. האשמה היא קולו של המצפון, ושלא כמו הבושה אי אפשר להתחבא מפניה. האשמה היא ידיעת-עצמך.
יש עוד הבדל, וכשמבינים אותו ברור מדוע היהדות היא במובהק תרבות אשמה ולא תרבות בושה. הבושה צמודה לאדם החש בה; האשמה צמודה למעשה. מי שחרפתו הוצגה ברבים, כמעט אין לו סיכוי להסיר את בושתו מעליו. היא דומה לכתם בל-יימחה בעור. היא אות קין. שייקספיר שם בפי ליידי מקבֶּת, לאחר הרצח, את הזעקה "האומנם לנצח לא אוכל לרחוץ כפיי אלה בניקיון?" בתרבויות בושה, החוטאים נוטים לברוח למסתור או לצאת לגלות, שם אין יודעים על עברם – או להתאבד. המחזאים בתרבויות הללו נוטים להציע להם את האפשרות האחרונה, שכן גאולה מן הפשע אין.
האשמה, לעומת זאת, יוצרת אבחנה ברורה בין מעשה העוון לבין האדם שעשה אותו. המעשה היה רע, אבל העושה נשאר, עקרונית, שלם. לכן אשמה אפשר להסיר, לכפר עליה, בעזרת וידוי, חרטה וקבלה לעתיד. "שנאו את החטא, לא את החוטא" – זוהי הנחיית היסוד בתרבות האשמה.
בדרך כלל, קורבנות חטאת ואשם עניינם באשמה, כמרומז בשמם. הם מכפרים. אבל יום כיפור נוגע לא רק לחטאים שאנו עושים כיחידים. הוא מתעמת גם עם החטאים שאנו חוטאים כקהילה שמתקיימת בה אחריות הדדית. יום כיפור נוגע, במילים אחרות, לא רק בממד האישי של החטא, אלא גם בממד החברתי שלו. הוא עוסק אפוא בבושה ובאשמה כאחד. ועל כן דרושה בו מחיית הכתם, טהרה, ולא רק כפרה.
הפסיכולוגיה של הבושה שונה מהפסיכולוגיה של האשמה. בכוחנו להסיר מעלינו אשמה, על ידי כך שיסלחו לנו; ולסלוח לנו יכול רק מי שחטָאנו כלפיו. משום כך עיצומו של יום הכיפורים מכפר רק על עברות שבין אדם למקום. אפילו הקב"ה אינו יכול – מבחינה לוגית – לסלוח על חטאים שעשינו לחברינו, כל עוד חברינו אלה לא סלחו לנו בעצמם.
הבושה, לעומת זאת, אינה נמחית בסליחה. קורבן העבֵרה שלנו יכול לסלוח לנו, ועדיין נרגיש מזוהמים בשל הידיעה ששמֵנו הוכתם, שהמוניטין שלנו ניזוק, שמעמדנו נפגע. עדיין נרגיש את התיוג, את הקלון, את החרפה. לכן נדרש טקס דרמטי ומטלטל עד מאוד, שיגרום לאנשים להרגיש, ובאופן סמלי גם לראות, כיצד חטאיהם נלקחים אל המדבר, אל ישימון ההפקר. טקס דומה מתקיים כשהמצורע מיטהר. הכוהן לוקח שתי ציפורים, הורג אחת מהן, ומשחרר את השנייה לעוף על פני השדה (ויקרא יד, ד-ז). גם שם זהו צעד של טהרה, לא של כפרה, והוא נוגע לבושה, לא לאשמה.
היהדות היא דת של תקווה, וטקסי התשובה והכפרה שלה הם חלק מתקווה זו. אין אנו נידונים לשאת איתנו אל קברנו את שגיאות העבר שלנו. בכוחנו לחזור בתשובה ולנערן מעלינו. זה ההבדל הגדול בין תרבות אשמה לתרבות בושה. אבל היהדות מכירה גם בקיומה של בושה. ומכאן הטקס המפורט של השעיר לעזאזל, הנדמה כלוקח איתו את הטומאה, את כתם הבושה. רק ביום כיפור ייתכן טקס כזה, כי זהו היום היחיד בשנה שהעם כולו משתתף (לפחות באמצעות נציגות) בתהליך של וידוי, תשובה, כפרה וטהרה. כשחברה שלמה מתוודה על אשמתה, היחידים שבתוכה יכולים להיגאל מן הבושה.
שאלות לשולחן שבת
ראש השנה טז ע"ב.
רבנו משה בן מימון, מורה הנבוכים, ג, מו, מערבית: הלל גרשוני, קדומים: מפעל משנה תורה, תשפ"א, כרך ג, עמ' 323.
אומנם יש יוצאי דופן. המצורע המיטהר צריך להקריב קורבן אשם (ויקרא יד, יב-כ).
Ruth Benedict, The Chrysanthemum and the Sword, Boston: Houghton Miff 1946.
ויליאם שייקספיר, מקבת, מערכה חמישית, תמונה א, מאנגלית: ב"נ סילקינר, בתוך ויליאם שקספיר: טרגדיות, תל-אביב: עם הספר, 1960, עמ' 361.
&
פרשת - קדושים תשפ"ב - הרב לורד יונתן זקס זצ"ל.
מכהונה לעם
דבר-מה יסודי מתרחש בתחילת הפרשה; ביטוי לאחת התרומות הגדולות של היהדות לעולם, אף כי נדירה ההכרה בה.
עד כה עסק ספר ויקרא בעיקר בקורבנות, בטהרה, במקדש ובכהונה; כלומר הוא דיבר על מקום קדוש, על עבודת קודש, ועל אנשי עילית קדושים, אהרן ובניו, המשמשים בקודש. פתאום עכשיו, בפרק י"ט, פונה הכתוב אל מכלול העם ואל מכלול החיים: "וַיְדַבֵּר ה' אֶל מֹשֶׁה לֵּאמֹר: דַּבֵּר אֶל כָּל עֲדַת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם, 'קְדֹשִׁים תִּהְיוּ, כִּי קָדוֹשׁ אֲנִי ה' אֱ-לֹהֵיכֶם'" (ויקרא יט, א-ב).
פנייה כוללת זו היא יחידה במינה בספר ויקרא כולו. חז"ל למדו ממנה שמשה הכריז על המצוות שבפרק הזה באספה של העם כולו, מעין 'הקהֵל'. כל העם, לא רק אליטה, קבוצת כוהנים, מצטווה להיות קדוש. לאורך הפרק מתבהר כי החיים עצמם הם שנועדו להתקדש. הקדושה תתבטא באופן שבו העם מתלבש, זורע, עושה דין ומשפט, משלם שכר, מנַהל עסקים. היא תתבטא בהגנה מיוחדת על הפגיעים בחברה – החירש, העיוור, הקשיש, הגר. בחברה הקדושה יאהב איש את רעהו, ולא יהיו נקם ונטירה.
אנו עדים פה, במילים אחרות, לדמוקרטיזציה של הקדוּשה. בכל החברות הקדומות היו כוהנים. בספרי בראשית ושמות לבדם נזכרו כוהנים גויים ארבע פעמים: מלכיצדק בן זמנו של אברהם שתואר ככוהן לאל עליון; פוטיפר, חותנו של יוסף; כוהני מצרים, שיוסף הלאים את קרקעותיהם; ויתרו כוהן מדיין חותן משה. הכהונה לא הייתה ייחודית לעם ישראל, אך אצל כל העמים היא הייתה אליטה. בפרשתנו, לראשונה, אנו נתקלים בקוד קדושה המופנה אל העם כולו. כולנו מזומנים להיות קדושים.
האמת היא שהדבר אינו מגיע כהפתעה. הרעיון כבר נרמז קודם לכן, אף כי אינו נפרט לפרטיו. הדוגמה המפורשת ביותר לכך נמצאת במבוא לטקס כריתת הברית בהר סיני, כשה' מורה למשה לומר לבני ישראל "וְעַתָּה אִם שָׁמוֹעַ תִּשְׁמְעוּ בְּקֹלִי וּשְׁמַרְתֶּם אֶת בְּרִיתִי, וִהְיִיתֶם לִי סְגֻלָּה מִכָּל הָעַמִּים. כִּי לִי כָּל הָאָרֶץ – וְאַתֶּם תִּהְיוּ לִי מַמְלֶכֶת כֹּהֲנִים וְגוֹי קָדוֹשׁ" (שמות יט, ה-ו), כלומר ממלכה שכל נתיניה הם במובן מסוים כוהנים, ואומה שכולה קדושה.
הרמז הראשון לכך מופיע מוקדם הרבה יותר: בפרק הראשון בספר בראשית, בַּמילים כַּבּירוֹת-המשמעות "וַיֹּאמֶר אֱ-לֹהִים, 'נַעֲשֶׂה אָדָם בְּצַלְמֵנוּ כִּדְמוּתֵנוּ' ... וַיִּבְרָא אֱ-לֹהִים אֶת הָאָדָם בְּצַלְמוֹ, בְּצֶלֶם אֱ-לֹהִים בָּרָא אֹתוֹ; זָכָר וּנְקֵבָה בָּרָא אֹתָם" (בראשית א, כו-כז). המהפכני בהצהרה זאת איננו הרעיון שאדם יכול להיות עשוי בצלם אלוהים: הרי כך בדיוק הוחשבו המלכים בערי-המדינה במסופוטמיה והפרעונים במצרים. הם נתפסו כנציגי האלים ובני דמותם על פני האדמה, ומכך הם שאבו את סמכותם. לא זה הוא המרכיב המהפכני; המהפכני הוא הצהרתה של התורה כי בצלם אלוהים עשויים לא חלק מבני האדם אלא כולם. כולנו, בלי קשר למעמדנו החברתי, לצבע עורנו, לתרבותנו ולאמונתנו, ברואים בצלם אלוהים וכדמותו.
מהפכה רעיונית זו עתידה הייתה, כעבור אלפי שנים, כאשר תובן, להיות התשתית הערכית של המערב: כבוד-האדם כיסוד מוּסד שאין לשוללו, רעיון זכויות האדם, והביטויים המדיניים והכלכליים של רעיונות אלה: הדמוקרטיה הליברלית והשוק החופשי.
עקרונות אלה לא התנסחו, כמובן, בדעתם של בני תקופת המקרא. מושג זכויות האדם הוא תוצר של המאה ה-17. הדמוקרטיה לא יושמה במלואה לפני המאה העשרים. אבל הזרעים נטמנו בפרק א' של בראשית. לכך התכוון תומס ג'פרסון כשאמר, "אלוהים שנתן לנו את החיים נתן לנו את החירות. וכלום יכולות חירויותיה של אומה להיחשב בטוחות אם הסרנו את בסיסן האיתן היחיד, את האמונה שבלבבות כי חירויות אלו הן מתת האל?"i]
מעניין שכל שלושת המקורות שהזכרנו – בראשית א, שמות יט, ו וויקרא יט – מזוהים עם קולה הכוהני של התורה, עם "תורת כוהנים".ii] לכאורה, הכוהנים אינם שוויוניים. כולם בני שבט אחד, שבט לוי, ומשפחה אחת בשבט זה, צאצאי אהרן. אומנם, התורה מספרת שכוונתו המקורית של הקב"ה הייתה שהבכורות, אלה שניצלו ממכת-מצרים האחרונה, יהיו המשרתים בקודש. השינוי נעשה רק אחרי חטא העגל, שרק הלויים לא השתתפו בו. אך בכל מקרה, גם לו היו כל הבכורות כוהנים, זו הייתה אליטה, מעמד השמור רק להם. רעיון השוויון, הדמוקרטיות של הקדושה, חשוב כל כך באמונת-הייחוד, שהתורה מקפידה להשמיעו דווקא מן הקול הכוהני, הבלתי צפוי.
הסיבה לכך היא שהדת בעולם העתיק הייתה, מעצם מהותה, הגנה על ההיררכיה. התפתחות החקלאות והקמת יישובי הקבע הגדולים שבעקבותיה הובילו להיווצרותה של חברה מרובדת: שליט בקודקוד, סביבו חצר מלכות, תחתם אליטה מנהלית, ובתחתית ההמונים הנבערים שגויסו מפעם לפעם לעבודות כפייה ולעבודת הצבא.
מבנה זה של היררכיה אנושית עמד איתן משום שנאמניו השכילו להשתיתו על תפיסה דתית בדבר היררכיה שמימית מקבילה. היווצרותה של היררכיה זו סופרה כמיתוס, סמלה הטבעי המוכר ביותר היה השמש, וייצוגה האדריכלי היה הפירמידות במצרים והזיקוראטים במסופוטמיה: מגדלים רחבים בבסיסם, צרים והולכים מקומה לקומה. האלים, סיפר המיתוס, לחמו ביניהם וכוננו סדר של שליטה ושל שעבוד. מרד נגד ההיררכיה הארצית, המעמדית, היה לפיכך שקול לניסיון לערער על המציאות היסודית של העולם. אמונה זו הייתה משותפת לכל התרבויות העתיקות, גם לאלו הקלאסיות. אריסטו סבר שיש אנשים שנולדו כדי לשלוט ואחרים שנולדו כדי להישלט. אפלטון בנה בספרו "המדינה" מיתוס שעל פיו החלוקה המעמדית קיימת משום שהאלים בראו חלק מהאנשים מזהב, אחרים מכסף, ואחרים מארד. זה היה "השקר האציל" שהחברה המעמדית נדרשה לספר לעצמה כדי להתגונן מפני ערעור מבפנים.
המונותיאיזם סילק את התשתית המיתולוגית של ההיררכיה. אין סדר-כפיפות בין האלים מפני שאין אלים. יש רק אל אחד, בורא הכול. היררכיות מסוימות יתקיימו תמיד: צבאות צריכים מפקדים, סרטים צריכים במאים, ותזמורות – מנצחים. אבל אלו הן היררכיות תפקודיות, לא אונטולוגיות. אנשים אינם נולדים אליהן. על כן מרשים במיוחד למצוא את הביטויים הנחרצים ביותר לשוויון בתורה דווקא בעולמם של הכוהנים, שדווקא כן נולדו אל תפקידם הדתי.
השוויון בתורה, וביהדות בכלל, איננו שוויון בעושר. היהדות איננה קומוניזם. גם אין זה שוויון בכוח: היהדות איננה אנרכיזם. זהו ביסודו שוויון של כבוד, כבוד האדם. כולנו אזרחים שווים במדינה שריבונה הוא אלוהים. זה שורש המבנה החברתי-כלכלי המוצג בספר ויקרא ומאורגן סביב המספר שבע, סימנו של הקדוש. כל יום שביעי הוא זמן של חופש. בכל שנה שביעית, תנובת השדות שייכת לכול, עבדים עברים משתחררים וחובות נשמטים. בכל שנה חמישים, כתום שבע שביעיות שנים, נחלת האבות חוזרת לבעליה המקוריים. מערכת זאת מצמצמת את האי-שוויון שהוא תוצאתו הבלתי-נמנעת של החופש. הגיונם של כל הדינים הללו הוא התובנה הכוהנית כי אלוהים, בורא הכול, הוא בסופו של דבר גם אדון הכול: "וְהָאָרֶץ לֹא תִמָּכֵר לִצְמִתֻת. כִּי לִי הָאָרֶץ, כִּי גֵרִים וְתוֹשָׁבִים אַתֶּם עִמָּדִי" (ויקרא כה, כג). לאלוהים יש משום כך הזכות, ולא רק הכוח, לשים לאי-שוויון גבולות. אסור להגיע לידי כך שכבודו של אדם יישלל ממנו לגמרי בשל חוסר-כול מוחלט, עבדות שאין לה סוף, או חובות שלעולם אינם נשמטים.
אך המרשים באמת הוא מה שקרה אחרי תקופת המקרא ואחר חורבן בית שני. לנוכח אובדנה של כל תשתית הקודש – המקדש, הכוהנים, הקורבנות – תרגמה היהדות את "העבודה", עבודת המקדש, למונחי חיי היומיום של היהודים מן השורה. בתפילה, כל יהודי נעשה כוהן המקריב קורבנות. בתשובה, הוא נעשה כוהן גדול המכפר על חטאיו ועל חטאי עמו. כל בית כנסת, בארץ ישראל וגם מחוצה לה, נעשה מקדש מעט, רסיס מן המקדש בירושלים. כל שולחן נעשה מזבח, וכל מעשה של צדקה ושל הכנסת אורחים – מעין קורבן.
לימוד התורה, שהיה תחום מומחיותו של הכוהן, נעשה זכות וחובה לכול. לא כל אחד יכול לענוד את נזר הכוהן, אך הכול יכולים לחבוש את כתר התורה. ממזר תלמיד-חכם, אמרו חז"ל, גדול מכוהן-גדול עַם-הארץ: לא הייחוס קובע אלא הלימוד. מתוך ההפֵכה, אסון חורבן המקדש, קמו חז"ל ויצרו מערכת דתית וחברתית שקירבה את עמנו אל אידיאל "ממלכת כוהנים וגוי קדוש" יותר מאי פעם. הזרע נטמן דורות רבים קודם לכן, בפתיחת פרשת קדושים: "דַּבֵּר אֶל כָּל עֲדַת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם, 'קְדֹשִׁים תִּהְיוּ, כִּי קָדוֹשׁ אֲנִי ה' אֱ-לֹהֵיכֶם'".
הקדושה שייכת לכולנו כאשר אנו הופכים את חיינו לעבודת ה', ואת החברה שאנו חיים בה – לבית לשכינה. אלה הם חיי המוסר המתקיימים בממלכת הכוהנים: עולם שבו אנו שואפים להתקרב אל האלוהים על ידי התקרבות, בצדק ובאהבה, אל אחינו בני האדם.
שאלות לשולחן שבת
i] Notes on the State of Virginia, Query XVIII.
ii] כמובן, הקריאה לשוויון נישאת ברמה בקול הנבואי במקרא. כל הנביאים מתחו ביקורת חריפה על בעלי השררה המשתמשים בכוחם לרעה ועל ניצול העניים והחלשים. המיוחד הוא שהקריאה לקדוּשה-לכול, למלחמה בעוני ולהגבלת העבדות נשמעת גם בקול הכוהני, הקול ההלכתי-מעשי, זה שלכאורה נושא את דברה של האליטה.
