ניתן להיות שותפים גם דרך האתר שלנו ולקבל החזר מס לפי פקודה 46 www.hamikra.org
פרשת אמור ול"ג בעומר – "וְלֹא תְחַלְּלוּ, אֶת שֵׁם קָדְשִׁי" - קידוש השם ומשמעותו- ד"ר זאב ( ווה ) פרידמן*
פרשתנו מייחדת את ערך קידוש השם: "וְלֹא תְחַלְּלוּ, אֶת שֵׁם קָדְשִׁי, וְנִקְדַּשְׁתִּי בְּתוֹךְ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל: אֲנִי ד', מְקַדִּשְׁכֶם. הַמּוֹצִיא אֶתְכֶם מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם, לִהְיוֹת לָכֶם לֵאלֹהִים, אֲנִי ד' " ( ויקרא, כב', יז' ).
הרמב"ם ( 1138-1204) כותב: "כל בית ישראל מצווין על קידוש השם הגדול הזה, שנאמר: ונקדשתי בתוך בני ישראל, ומוזהרין שלא לחללו, שנאמר: ולא תחללו את שם קודשי"(הלכות יסודי התורה, ה', א').
באיגרת השמד, הנקראת גם: מאמר קידוש השם, דן הרמב"ם בתגובה היהודית הראויה לתופעת השמד במרוקו ובספרד, שהוא עצמו חווה, ונראה כי דבריו נכתבו מתוך ניסיון אישי.
האיגרת נכתבה בשנת 1165 כתגובה למאמר שכתב חכם אלמוני, אשר יצא בחריפות כנגד אותם יהודים שלא עמדו בשמד וקיבלו בפיהם את הדת האיסלמית. הרמב"ם יצא נגדו בחריפות, וקבע שהאנוסים שנאלצו להתאסלם למראית עין כדי להציל את חייהם, אין דינם כדין עובדי עבודה זרה, ולא חל עליהם הכלל של ייהרג ואל יעבור.
באיגרת השמד מרחיב הרמב"ם את הפרקטיקה של ערך קידוש השם בחיי היום יום השגרתיים וכך הוא מתאר זאת: "שיהיה אדם חכם מתנהג עם בני אדם התנהגות גרועה וכעורה במיקחו וממכרו ובמשאו ובמתנו, ומקביל את בני אדם ברוע פנים ובזלזול ולא תהיה דעתו מעורבת עם הבריות ולא יהיה מתנהג עם בני אדם במידות נעלות והגונות, הרי זה חילל את השם".
צא ומד אומר הרמב"ם, לא בשמים היא, אתה מקדש את השם יום יום, במידותיך, בערכיך ובדרך התנהגותך כבן אדם עם בני אדם. הרמב"ם מעלה על נס את חשיבות הערך של קדושת החיים, בכך שהוא שלל את הגישה הבִּינָארִיּת, האוטופית והטוטלית של ייהרג ואל יעבור בכל מצב, אל מול קדושת החיים.
המציאות המיוחדת שאותה גם הרמב"ם חווה המשתקפים במשפט: "דברים שרואים מכאן לא רואים משם", הובילו אותו להשיב ליהודי מרוקו וספרד, בדמותה של איגרת השמד.
הרמב"ם שהיה אדם רב תחומי- גדול בתורה, רופא ופילוסוף, בחר כדרכו באגרת השמד אותה חיבר במתווה של שביל הזהב, בדרך האמצע ולא בדרך הקיצונית. הרמב"ם אף מנגיש ומוריד לקרקע המציאות את המשמעות האמיתית והפרקטיקה של קידוש השם, כפי שפירט באיגרת השמד.
אבל הרמב"ם היה נחרץ בדבריו, במשמעות של קידוש השם, בהקשר ובתרחיש ייחוס אחר בעת מציאות של איום קיומי של אויב הרוצה לכלותנו וכך הוא מורה לנו לדורות: "ובמלחמת מצווה, הכול יוצאין, אפילו חתן מחדרו וכלה מחופתה" (משנה תורה , ספר שופטים, הלכות מלכים ומלחמותיהם , פרק ז', הלכה ד').
כולם, ללא יוצא מן הכלל, נתבעים להתגייס ולהיכנס מתחת לאלונקה בעת איום קיומי. הרי זאת הייתה קריאתו של משה רבנו באירוע שניים וחצי השבטים: "וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה לִבְנֵי גָד וְלִבְנֵי רְאוּבֵן, הַאַחֵיכֶם יָבֹאוּ לַמִּלְחָמָה וְאַתֶּם תֵּשְׁבוּ פֹה"( במדבר, לב', ו')
הבה נעמיק בזיקה לפרשתנו, במעופו של הנשר הגדול - הרמב"ם ובתפיסת עולמו, כפי שמשתקפת באגרת השמד והמותאמת באופן מובחן למציאות הספציפית ומאפייניה, בפרקטיקה של קידוש השם ומשמעותו.
הנה כי כן, אגרת השמד של הרמב"ם מתכתבת גם עם ל"ג בעומר אותו נציין בשבוע הבא.
בתלמוד מסופר הסיפור על רבי שמעון בר יוחאי (רשב"י) ובנו אלעזר, על אירוע שהתרחש בשנת 130 לספירה. כתוצאה מכך שהרומאים גזרו על רשב״י גזר דין מוות. הם מסתתרים במערה ועוסקים בחיי עולם, בלימוד תורה ובתפילה. במערה מגלה רשב״י את תורת הסוד, שמסמלת את האש בל״ג בעומר.
כעבור 13 שנה, הם יוצאים מהמערה. אותו היום ערב שבת היה והם פוגשים בזקן, שרץ בין השמשות לבית הכנסת לקבל את השבת, ומחזיק שני ענפי הדסים בידיו. הם שאלו את הזקן: "אלו למה לך? אמר להם: לכבוד שבת, אחד כנגד זכור ואחד כנגד שמור. אמר רשב״י לבנו: ראה כמה חביבין מצוות על ישראל. הואיל והתרחש לנו נס וניצלנו,נלך ונעסוק ביישובו של עולם ובתיקונו. תיקן מטבע, שווקים ומרחצאות"( מסכת שבת דף לג׳ ע"ב).
הנה לנו שני מרחבי חיים: עולם המערה וההסתגרות בה , אל מול העולם מחוץ למערה.
האם מרחב חיי המערה מחייב בהכרח, התנתקות מהציביליזציה, התבודדות, והסתגרות בעולם של לימוד תורה בלבד? האם מרחב החיים מחוץ למערה, הוא עולם עבודה ללא עולם של תורה? האם זה סוג של חשיבה בִּינָארִיּת, אוטופית וטוטלית, של זה או זה?
הנה בא אותו זקן בערב שבת, בין השמשות בין הערביים, בפס הדק, של זמן - בֵּין הָעַרְבָּיִם , המעבר מחול לקודש, במעבר שבין העבודה למנוחה, במעבר שבין ששת ימי החול, ליום שבת קודש, ומלמד את רבי שמעון בר יוחאי ובנו אלעזר, את מודל הסינתיזה והשילוב, של תורה ועבודה, של קדש חייך בתורה וטהרם בעבודה. של שילוב הקודש והחול, בכל ימות השבוע, שכולם שואבים מרוחה וקדושתה של השבת.
במפגש המיוחד של רשב״י ואלעזר בנו עם הזקן המחזיק בידו שני ענפי הדסים, בשעת בֵּין הָעַרְבָּיִם, בערב שבת ששמיים וארץ נושקים זה לזה, מתקיים מרחב חיים ,המשלב יחדיו את הקודש והחול, את הספרא ואת הסייפא, את קידוש השם ואת קדושת החיים.
הנה ראויה פרשנותו של ר' יונתן אייבשיץ ( 1694 – 1764 ),לצרוב את זהותנו, בפרקטיקה של קידוש השם ומשמעותה בחיי היום יום וכך הוא מציג זאת: "שהיו בבית שני אנשים שהיו שוכנים ביערים מתבודדים...והיו נזירים מכול ענייני העולם. אבל הפרושים ( החכמים) לא נחה דעתם בהם כלל וכלל. כי עובד ד' צריך להיות דבריו ועסקיו נוח לד' ולבריות, ולא להפריע נימוס יישוב העולם וחברת בני אדם והנהגת מדינה. ואילו היו כולם נזירים כאלה, לא נתקיים נימוס וסדר הטבע, ויכלה העולם ויאבד קשר האומה"( תפארת יונתן, על התורה, אוסטרהא תקפ"ה .פרשת קדושים).
הנה לפנינו עמדה ברורה הקוראת להשתלבות ביישוב עולם ולא להתבדל או להתנתק ממנה, הקוראת לדעת לשלב את הקודש והחול, בחיי היום יום.
כך גם נלמד שהאירוע הדרמטי של מות 24,000 תלמידי רבי עקיבא בימי ספירת העומר, בין פסח לשבועות, המטיל עלינו מנהגי אבלות בימים אלו, דורש עיון והעמקה נוספים.
הדעה הרווחת היא שהם מתו במגיפה במחלת אסכרה(דיפתריה), כיוון שלא נהגו כבוד זה בזה ועיניהם הייתה צרה אלו באלו (מסכת יבמות, סב' עמ' ב').
אך מנגד קיימת פרשנות אחרת, שתלמידי ר' עקיבא שגדלו על ערך מורם ורבם הנערץ, שחינכם לאהבת הָרֵעַ - " ואהבת לרעך כמוך", השתתפו בקרב במצוותו ובהשראתו, וחברו לבר כוכבא, במלחמת המרד כנגד הרומאים, ומותם היה בקרב.
כך למדנו שבאותה עת של המרד כנגד הרומאים, הנשים נמנעו מעשיית מלאכה משקיעת החמה ועד עלות השחר, כיוון שבזמן זה הובאו תלמידי ר' עקיבא לקבורה ( אוצר הגאונים, יבמות, שכ"ח).
הנה גם הסיפור על חמשת התנאים המסובים בבני ברק שהוא אחד הרגעים המכוננים בהגדה של פסח: "מַעֲשֶׂה בְּרַבִּי אֱלִיעֶזֶר וְרַבִּי יְהוֹשֻׁעַ וְרַבִּי אֶלְעָזָר בֶּן עֲזַרְיָה וְרַבִּי עֲקִיבָא וְרַבִּי טַרְפוֹן, שֶׁהָיוּ מְסֻבִּין בִּבְנֵי בְרַק, וְהָיוּ מְסַפְּרִים בִּיצִיאַת מִצְרַיִם כָּל אוֹתָהּ הַלַּיְלָה, עַד שֶׁבָּאוּ תַלְמִידֵיהֶם וְאָמְרוּ לָהֶם: 'רַבּוֹתֵינוּ, הִגִּיעַ זְמַן קְרִיאַת שְׁמַע שֶׁל שַׁחֲרִית".
רבים מהפרשנים המודרניים והחוקרים מצביעים על כך, שהמפגש הזה לא היה רק "ליל סדר" שגרתי, אלא כינוס פוליטי-צבאי חשאי, לתכנון מרד בר כוכבא נגד האימפריה הרומית.
כך מיקום ההתכנסות בבני ברק, שהייתה עירו של רבי עקיבא, שהיה התומך הרוחני המרכזי במרד בר כוכבא, הוא אף קרא עליו: "דרך כוכב מיעקב". שאר החכמים היו בכירים ממנו או מבוגרים ממנו, ולפי הכללים הם היו אמורים לארח אותו, אך כולם התכנסו אצלו – מה שמעיד על "מטה מבצעי". גם העובדה שהם היו צריכים שתלמידיהם יבואו להגיד להם שהגיע זמן קריאת שמע, מרמזת על ממד הסודיות בכך שהם היו במקום סגור , סוג של מרחב מוגן ללא חלונות, כדי שלא ייתפסו על ידי המשמרות הרומיים.
גם השימוש במינוח "יציאת מצרים", שימש כקוד, בתקופת השלטון הרומי, במובן של דיבור על שחרור מעבדות לחירות ועל מפלת האימפריה המצרית. המינוח שימש לעיתים כאלגוריה לשאיפה להשתחרר מהכיבוש הרומי. כך גם התלמידים לא רק "הזכירו" את זמן התפילה, אלא שימשו כ כתצפיתנים . וכך האמירה "הגיע זמן קריאת שמע" הייתה למעשה מילת קוד לכך שהחיילים הרומים מתקרבים עם שחר, ויש להתפזר או להסוות את הישיבה כתפילה תמימה.
הנה קמה לה קומת הלאומיות והציונות, בדורות מאוחרים יותר ובימינו. זאת הקומה המייחסת את הנרטיב של ל"ג בעומר לבר כוכבא ולגבורה במרד של תלמידי רבי עקיבא.
הנה כי כן, קומת הלאומיות והציונות, קראה את קריאתה במאה ה -19 עם התעוררות התנועה הציונית, שיש לגאול היהודים מהגולה.
הנה כבר במאה ה19 וה-20, נוסדות אגודות ספורט ואגודות סטודנטים שנקראות על שם בר כוכבא.
התרבות הלאומית והציונית התחברה לבר כוכבא ורבי עקיבא כמנהיגי המרד.
הם האמינו שחשיבות המרד ברומאים, היא בעצם קיומו, גם אם התוצאה שלו הייתה הכחדת הישוב היהודי וכישלון קולוסלי.
לדעתם, תלמידי רבי עקיבא מתו בקרב ולא בגלל שלא נהגו כבוד אחד כלפי השני.
כך בשנות ה- 50 של המאה ה 20 נמצא מטבע שעל דיוקנו מופיע הנשיא שמעון בר כוסבא . כוסבא זה שם מתון- אכזבה או נשיא .ואילו כוזיבא זאת אכזבה. אכן, רבי עקיבא היה מנהיגו הרוחני של שמעון בר כוכבא בנס דגל המרד ועליו אמר: "דרך כוכב מיעקב".
הנה התרבות הלאומית והציונית, בהקשר לל"ג בעומר, באה לידי ביטוי בנאומו של מקס נורדאו ( 1849-1923) נאום השרירים.
יהדות השרירים, היא מושג שטבע מקס נורדאו בנאומו בקונגרס הציוני השני שהתקיים בבזל ב-28 באוגוסט 1898. בנאומו דיבר נורדאו- על הצורך בעיצובו של יהודי מסוג חדש, בעל עוצמה נפשית וגופנית, שבכוחו להגשים את יעדי הציונות. נורדאו העצים את המיתוס של בר כוכבא : "התגלמות ההיסטורית האחרונה של יהדות למודת קרב ואוחזת בנשק", וכינה אותו "גיבור שסירב לדעת תבוסה".
הנה קריאתה של פרשתנו:" וְלֹא תְחַלְּלוּ, אֶת שֵׁם קָדְשִׁי", מהדהדת את משמעותו של קידוש השם בימים ההם בזמן הזה.
שבת שלום ול"ג בעומר שמח
*ד"ר זאב ( ווה) פרידמן, מנכ"ל עמותת מְלַבֵּב ( שירותים לאנשים עם דמנציה ואלצהיימר בקהילה), ומנהל מינהל הרווחה ובריאות הציבור בעיריית תל אביב יפו לשעבר וחבר הנהלת החברה לחקר המקרא מייסודו של דוד בן גוריון.
&
בלומה דיכטוולד פרשת אמור תשפ"ו המקלל, המקושש והקשר לשאול
במרכזה של פרשת אמור, בתוך רצף של הנחיות על קדושת המועדים וסדרי המשכן, מופיע סיפור חריג והוא: פרשת המקלל. באירוע זה בן אשה ישראלית ואיש מצרי, יוצא ומקלל את ה'. האירוע מעורר מבוכה משפטית עמוקה, המזכירה את פרשת מקושש העצים בשבת המופיעה בספר במדבר.
בפרשת המקלל נאמר: " וַיֵּצֵא בֶּן אִשָּׁה יִשְׂרְאֵלִית וְהוּא בֶּן אִישׁ מִצְרִי בְּתוֹךְ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל ... וַיִּקֹּב בֶּן הָאִשָּׁה הַיִּשְׂרְאֵלִית אֶת הַשֵּׁם וַיְקַלֵּל וַיָּבִיאוּ אֹתוֹ אֶל מֹשֶׁה ... וַיַּנִּיחֻהוּ בַּמִּשְׁמָר לִפְרֹשׁ לָהֶם עַל פִּי ה' " (ויקרא כ"ד, י-יב).
בפרשת המקושש נאמר: "וַיִּהְיוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל בַּמִּדְבָּר וַיִּמְצְאוּ אִישׁ מְקֹשֵׁשׁ עֵצִים בְּיוֹם הַשַּׁבָּת... וַיַּנִּיחוּ אֹתוֹ בַּמִּשְׁמָר כִּי לֹא פֹרַשׁ מַה יֵּעָשֶׂה לוֹ " (במדבר ט"ו, לב-לד).
הדמיון הלשוני והמבני בין המקלל לבין המקושש בולט מאוד. בשני המקרים מדובר בעבירה קשה, שחומרתה ברורה למשה, אך הענישה עליה אינה מפורשת. על כן בשני המקרים האיש מושם במשמר, "ויניחו אותו במשמר", עד שה' יגזור את עונשו.
בפרשת המקושש הספק הוא טכני- פרוצדורלי. ברור שזהו מעשה שהוא חילול שבת הגורר עונש מוות. השאלה היא כיצד יומת. בפרשת המקלל הספק הוא מהותי. חוק המקלל טרם ניתן, ומשה אינו יודע אם פגיעה בדיבור כלומר קללה, נחשבת לעבירה שבית דין של מטה רשאי להעניש עליה. תשובת ה' בשני המקרים היא כי העונש הראוי הוא מוות בסקילה. זהו עונש המבוצע על ידי כל העדה, והוא מסמל את האחריות המשותפת שלה לשמירה על מחנה טהור. המקלל פגע ברוח (שם השם), והמקושש פגע בברית הזמן (שהיא השבת). שני אלה הם יסודות מרכזיים ביהדות.
נחמה ליבוביץ מוסיפה כי ההמשך הישיר לדיני נזיקין ('ואיש כי יכה כל נפש אדם מות יומת'), מלמד שאין הפרדה בין פגיעה בשם השם לבין פגיעה באדם. שניהם יצוקים מאותו מקור של קדושה.
המיקום של סיפור המקלל בסוף הפרשה גם הוא מעניין. פרשת אמור מפרטת את שיא הסדר הדתי: חגי ישראל, המנורה ולחם הפנים. לחם הפנים מסמל את השפע ואת הכרת התודה כלפי ה'. המקלל הוא ההיפך מהכרת תודה. הוא מקלל במקום לברך.
זהות המקלל כבן איש מצרי היא המפתח להבנת המסר החברתי בפרשה. (" מִשְׁפַּט אֶחָד יִהְיֶה לָכֶם כַּגֵּר כָּאֶזְרָח יִהְיֶה כִּי אֲנִי ה' אֱלֹהֵיכֶם), מציין את הקשר בין ייחוס אבות לבין קיום חובות מוסריות. האם לפנינו דגש על כך שחוק האל אינו מפלה לרעה את הזר, אך אינו פוטר אותו מאחריות, כולם שווים בפני החוק, או שהוא מזהיר אותנו מפני תוצאות נישואי תערובת, שהרי המקלל הוא בן איש מצרי ואשה ישראלית.
ניתן להאיר את כישלונו של שאול המלך דרך הפריזמה של שתי פרשיות אלה, המדגישות את חשיבות ההמתנה לדבר ה' ואת חשיבות הריסון העצמי. בעוד משה ממתין להכרעת ה' במקרה של המקלל ושל המקושש, שאול נכשל בחוסר סבלנות. בגלגל (שמואל א' יג, ח-יד), שאול אינו ממתין שבעה ימים לבואו של שמואל הנביא ומקריב את העולה בעצמו. שמואל נוזף בו: " וַיֹּאמֶר שְׁמוּאֵל אֶל שָׁאוּל נִסְכָּלְתָּ לֹא שָׁמַרְתָּ אֶת מִצְוַת ה' אֱלֹהֶיךָ אֲשֶׁר צִוָּךְ ". כמו המקלל המשתמש בדיבורו לרעה, שאול משתמש בדיבור, בשבועה פזיזה שכמעט ממיתה אסון על בנו יהונתן אדריכל הניצחון במלחמה נגד פלישתים: "אָרוּר הָאִישׁ אֲשֶׁר יֹאכַל לֶחֶם עַד הָעֶרֶב " (שמואל א' יד, כד). שאול הופך את הקדושה לכלי עונש שרירותי, היכול לפגוע בבנו שאינו שומע את השבועה ובלוחמים הנדרשים לצום.
בפרשת המקלל, משה מבצע את הדין הקשה ללא משוא פנים. המקלל והמקושש נסקלים. שאול במלחמת עמלק, אינו הורג את אגג המלך העמלקי, וחומל על הצאן. על כך מוכיח אותו שמואל, ומודיע לו על קץ מלכותו.
לסיכום, פרשת המקלל מלמדת אותנו שמנהיגות אמת נמדדת ביכולת הריסון. משה רבנו יודע להשהות את תגובתו (ויניחוהו במשמר), ולפעול רק על פי הדין האלוהי. שאול המלך נלכד בין פזיזות לבין החלטות רגשיות, ומדגים את המחיר הכבד של סטייה מהאיזון שבין סמכות הדיבור והמעשה לפי דעת האדם, לבין חובת ההמתנה לדבר ה'.
בלומה דיכטוולד. י"א אייר תשפ"ו
&
דבר תורה - אמור תשפ"ו - אזרח, גר ושגריר -מייקל אייזנברג -מנהל משקיע-בקרן הון סיכון
פרשת השבוע פרשת אמור מסתיימת בסיפור המקלל שהיה בן איש מצרי שהסתכסך עם איש ישראלי, קילל את ה' ונענש בהוצאתו להורג:
וַיְדַבֵּר ה' אֶל מֹשֶׁה לֵּאמֹר. הוֹצֵא אֶת הַמְקַלֵּל אֶל מִחוּץ לַמַּחֲנֶה וְסָמְכוּ כָל הַשֹּׁמְעִים אֶת יְדֵיהֶם עַל רֹאשׁוֹ וְרָגְמוּ אֹתוֹ כָּל הָעֵדָה. וְאֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל תְּדַבֵּר לֵאמֹר אִישׁ אִישׁ כִּי יְקַלֵּל אֱלֹהָיו וְנָשָׂא חֶטְאוֹ. וְנֹקֵב שֵׁם ה' מוֹת יוּמָת רָגוֹם יִרְגְּמוּ בוֹ כָּל הָעֵדָה כַּגֵּר כָּאֶזְרָח בְּנָקְבוֹ שֵׁם יוּמָת.
וְאִישׁ כִּי יַכֶּה כָּל נֶפֶשׁ אָדָם מוֹת יוּמָת.. וּמַכֵּה בְהֵמָה יְשַׁלְּמֶנָּה וּמַכֵּה אָדָם יוּמָת. מִשְׁפַּט אֶחָד יִהְיֶה לָכֶם כַּגֵּר כָּאֶזְרָח יִהְיֶה כִּי אֲנִי ה' אֱלֹהֵיכֶם. (ויקרא כד, יג- כב)
לפני שנה, תחת הכותרת: 'להיות אזרח ישראלי' הסברתי שסיפור המקלל משמש הקדמה רעיונית לחוקת החיים בארץ שבה יעסקו הפרשות הבאות 'בהר' ו'בחוקותי'. הסברתי שתחת המילה 'אדם' השוויון בפני החוק בין גר לאזרח קיים, אבל לא די בדרישה עקרונית ומוסרית לשיוויון זכויות. נדרשת גם השתייכות ומחוייבות לעם, לאמונתו ולמוסדותיו. בתורה, אזרח הוא בן לעם, מי ששייך מלכתחילה לקהל ולארץ. מבחן האזרחות הישראלית הוא נאמנות ואחריות לבסיס הקיום המשותף שלנו. אזרח ישראלי הוא מי שמזדהה עם ערכי האומה וחזונה ומקבל על עצמו מחויבות, אחריות ונאמנות לאתוס הלאומי שלנו.
הפעם, ברצוני להרחיב מעט את הדיון במילה 'אזרח' והופעותיה השונות בתורה, כדי להתמקד בשאלה למה התורה מצמידה אל האזרח את הגר, וטורחת כל פעם מחדש לחבר ביניהם ולהשוות ביניהם. בתורה, המילה 'אזרח' מופיעה ארבע עשרה פעמים, ומתוכן, בשלוש עשרה פעמים התורה אומרת שדינו של הגר כדינו של האזרח. את החריג הבודד שנמצא בפרשה שלנו אסביר בהמשך כי הוא היוצא מן הכלל שמעיד על הכלל, ואתייחס גם לשלושת המופעים של 'אזרח' מחוץ לתורה - בספר תהילים, בספר יהושע ובספר יחזקאל. השאלה איתה הייתי רוצה להתמודד היא: מדוע "מִשְׁפַּט אֶחָד" איננו מוחק לחלוטין, פעם אחת ולתמיד, את ההבדל בין אזרח לגר, אלא מנכיח שכשונים הם עומדים תחת חוק אחד, ובכל זאת קיים פער ביניהם. מדוע באופן אבסורדי לכאורה התורה מהדהדת דווקא את ההבדל, כאשר פעם אחר פעם היא נדרשת לציין את ההשוואה. במילים אחרות: מה תפקידו של הגר? ולמה התורה בכלל מצפה שיחיו בינינו גרים? כפי שעולה מפסוקים רבים המבטאים את הדאגה לגר, גם מעבר לפסוקים המציינים את השוויון לאזרח.
מבחינת מיפוי ההופעות של 'אזרח', המילה מוזכרת שלוש פעמים בספר שמות (פרק יב) בנוגע לגר שמל שיכול להשתתף בקרבן הפסח. כך גם בנוגע לקרבן הפסח בספר במדבר (פרק ט). בשני הספרים האזרח מכונה 'אזרח הארץ': "וְכִי יָגוּר אִתְּךָ גֵּר וְעָשָׂה פֶסַח לַה' הִמּוֹל לוֹ כׇל זָכָר וְאָז יִקְרַב לַעֲשֹׂתוֹ וְהָיָה כְּאֶזְרַח הָאָרֶץ" (שמות יב, מח). בשלושה מופעים נוספים בספר במדבר (פרק טו) מושווה הגר ל'אזרח מבני ישראל' לעניין קורבן מנחת נסכים ודיני שגגות. ניתן להסביר שהיות וקורבן פסח הוא הקורבן הלאומי שלנו, המבטא את הניתוק מהחיים המוכרים במצרים ואת ההשתייכות לאמונה באל אחד שהבטיח את חזרתנו לארץ, האזרח הוא 'אזרח הארץ'. בהקשרים של כינון החברה הישראלית, ערבות ואחריות, האזרח הוא מי שמשתייך ל'בני ישראל'.
כאמור, הפרשות הבאות, פרשות 'בהר' ו'בחוקותי' עוסקות בישיבה בארץ. לפניהן מופיעות שלוש הפרשיות: אחרי-מות, קדושים ואמור, העוסקות בכינון חוקת החברה. בהתאם לכך, כל שבעת המופעים של 'האזרח' נאמרים ביחס לחוקי עם ישראל, ולא לארץ.
מבחינה לשונית, יש מי שזיהו את המילה 'אזרח' כקשורה לזריחה וצמיחה על בסיס הפסוק בתהילים (לז, לה): "רָאִיתִי רָשָׁע עָרִיץ וּמִתְעָרֶה כְּאֶזְרָח רַעֲנָן". אבל, לאור העובדה שהמילה לא קיימת בלשונות שמיות אחרות, היו מי שטענו שמקור המילה 'אזרח' הוא המילים umzarḫu / unzaraḫḫe בשפות החורית והאשורית, שהמשמעות שלהן היא יליד בית או יליד הארץ. מבלי להיכנס לעובי הקורה מבחינה לשונית, מבחינה רעיונית יתכן אולי לשלב את שתי המשמעויות ולהסביר שאזרח בתורה הוא מי ששייך למקום ולקהל מלכתחילה. זהו מונח של שורשיות קהילתית, לא רק של מעמד. ממילא, מתוך החיבור העמוק של מי שצומח מבפנים, נולדת אחריות להמשך צמיחתם והתפתחותם הן של העם והן של הארץ.
והגר? הגר לא רק שווה מבחינה משפטית ומוסרית לאזרח. הגר הוא חלק מהכפרה הכללית של יום הכיפורים: "בֶּעָשׂוֹר לַחֹדֶשׁ תְּעַנּוּ אֶת נַפְשֹׁתֵיכֶם וְכׇל מְלָאכָה לֹא תַעֲשׂוּ הָאֶזְרָח וְהַגֵּר הַגָּר בְּתוֹכְכֶם. כִּי בַיּוֹם הַזֶּה יְכַפֵּר עֲלֵיכֶם לְטַהֵר אֶתְכֶם מִכֹּל חַטֹּאתֵיכֶם לִפְנֵי ה' תִּטְהָרוּ". הגר מחוייב בעינוי ובשביתה כי להיות חלק מחברה זה לא רק שיוויון זכויות. להיות חלק זה לקחת חלק בתוך "ריסט" מוסרי, ערכי והתנהגותי שחל על כל חלקי החברה. לכן, כשקוראים את הפטרת יום הכיפורים הנביא מפציר "הֲלוֹא זֶה צוֹם אֶבְחָרֵהוּ פַּתֵּחַ חַרְצֻבּוֹת רֶשַׁע… הֲלוֹא פָרֹס לָרָעֵב לַחְמֶךָ וַעֲנִיִּים מְרוּדִים תָּבִיא בָיִת כִּי תִרְאֶה עָרֹם וְכִסִּיתוֹ וּמִבְּשָׂרְךָ לֹא תִתְעַלָּם". זו החוקה המוסרית של אומה, וגר שרוצה לחיות בקירבה, ולהיות בשר מבשרה, חייב לאמץ את הנורמות והערכים שלנו, ולהתכפר עם כולם על ליקויים במימושה.
לאחר מכן, כפי שהרחבתי בשבוע שעבר בנוגע לשימוש המגוון של התורה במילה 'דם', האזרח והגר משולבים בנורמות, ובסוף הפרשה שלנו גם במשפט. כלומר, לקראת הפרשיות הבאות העוסקות ביישום של החיים בארץ, שיוויון הזכויות מגיע רק לאחר שילובו של הגר כחלק אינטגרלי במערך הכולל של החברה הישראלית. הגר חייב כמו כל אחד מבני ישראל באחריות לחברה, ולקיום הנורמות והערכים שלנו. הוא זכאי ליום מנוחה בשבת והוא מביא קרבנות ונענש על עבירות כמו כל אזרח מבני ישראל. הוא אפילו אסור בחמץ בפסח כמו אזרח הארץ, ולאחר מילה הוא משתתף בקרבן הלאומי שלנו.
בספר יהושע הגרים משתתפים במעמד הקללה והברכה שעניינו שבועה על אמות המוסר של העם: "וְכׇל יִשְׂרָאֵל וּזְקֵנָיו וְשֹׁטְרִים וְשֹׁפְטָיו עֹמְדִים מִזֶּה וּמִזֶּה לָאָרוֹן נֶגֶד הַכֹּהֲנִים הַלְוִיִּם נֹשְׂאֵי אֲרוֹן בְּרִית ה', כַּגֵּר כָּאֶזְרָח חֶצְיוֹ אֶל מוּל הַר גְּרִזִים וְהַחֶצְיוֹ אֶל מוּל הַר עֵיבָל, כַּאֲשֶׁר צִוָּה מֹשֶׁה עֶבֶד ה' לְבָרֵךְ אֶת הָעָם יִשְׂרָאֵל בָּרִאשֹׁנָה" (יהושע ח, לג). כפי שמתואר שם, השבטים התחלקו שישה על הר גריזים ושישה על הר עיבל אבל לא כתוב איפה היו הגרים. לאור העובדה, שבפרשה שלנו בן האיש המצרי נמצא במחנה דן, אפשר שכל הגרים הסתפחו לשבט דן שהלך כמאסף לכל המחנה. לחילופין, אפשר שבכל שבט ושבט, ובכל קהילה וקהילה נקלטו גרים. כלומר, השותפות וההתחברות לנורמות החברתיות נובעת מכך שהגרים לא רק מצטרפים לעם ישראל הגדול, אלא משתלבים בקהילות השונות כמו שאכן מופיע לא פעם "וְגֵרְךָ אֲשֶׁר בִּשְׁעָרֶיךָ". בספר יחזקאל יש אפילו קפיצת מדרגה משמעותית: "וְחִלַּקְתֶּם אֶת הָאָרֶץ הַזֹּאת לָכֶם לְשִׁבְטֵי יִשְׂרָאֵל. וְהָיָה תַּפִּלוּ אוֹתָהּ בְּנַחֲלָה לָכֶם וּלְהַגֵּרִים הַגָּרִים בְּתוֹכְכֶם אֲשֶׁר הוֹלִדוּ בָנִים בְּתוֹכְכֶם וְהָיוּ לָכֶם כְּאֶזְרָח בִּבְנֵי יִשְׂרָאֵל אִתְּכֶם יִפְּלוּ בְנַחֲלָה בְּתוֹךְ שִׁבְטֵי יִשְׂרָאֵל. וְהָיָה בַשֵּׁבֶט אֲשֶׁר גָּר הַגֵּר אִתּוֹ שָׁם תִּתְּנוּ נַחֲלָתוֹ נְאֻם ה' א-להים" (יחזקאל מז, כא-כג). האזרח הוא האחראי לשוויון הגר. אולם מי שדורש שוויון אבל אינו לוקח אחריות ולא מתייצב לצד שבטי ישראל, אינו אזרח ואפילו לא גר, הוא רק תושב.
למה כל אזרח צריך גר לצידו? כי הגר מנכיח את האפשרות לשינוי. את הדינמיות. את האנטי-קיבעון. כל פעם שמוזכר אזרח מוזכר לצידו גר, כדי שהאזרח לא יתקבע במסגרות בהן הוא צמח. שלא יחשוב שהזכויות הן טבעיות כבן יורש. שהגר יאתגר אותו עם רעיונות חדשים, שאלות וקושיות. הגר מנכיח את אחריות האזרח. אחריות על האחר, על הגר ועל החברה. התורה לא חותרת לאחדות אלא לערבות. הצמד מנכיח שהאזרח חייב לדאוג לכך שהגר יזכה לשוויון בכל התחומים.
ולכן, כאמור, תמיד האזרח והגר מוצמדים, חוץ מפעם אחת: "בַּסֻּכֹּת תֵּשְׁבוּ שִׁבְעַת יָמִים כׇּל הָאֶזְרָח בְּיִשְׂרָאֵל יֵשְׁבוּ בַּסֻּכֹּת. לְמַעַן יֵדְעוּ דֹרֹתֵיכֶם כִּי בַסֻּכּוֹת הוֹשַׁבְתִּי אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל בְּהוֹצִיאִי אוֹתָם מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם אֲנִי ה' אֱלֹהֵיכֶם" (ויקרא כג, מב-מג). לעומת חג הפסח, שהחל כחג לידת הלאומיות הישראלית וכשהיא מתממשת בארץ המובטחת אנו לאורך הדורות מצרפים את הגרים לאתוס הלאומי שלנו, חג הסוכות מזכיר לדורות את הנוודות במדבר - את הדרך, המסע והתהליך של ההתבגרות וההתגבשות. והאחריות על השתלבות מהותית של הגרים קיימת רק במדינה ריבונית. בחג הסוכות אנו עושים טלפורט לעצמנו חזרה למדבר ולסוכות המדבר, ושם אין גרים. במדבר שום דבר לא השתנה במשך עונש הנדודים לשלושים ושמונה שנה. הצורך בהשתנות, והרלוונטיות של השפעת הגר מתחילים עם מימוש הריבונות כי התנאים המשתנים דורשים גמישות שמובנית בחוקה ובדרכי החיים. לכן, בחג הסוכות שמבטא את ההליכה במדבר, אין צורך להצמיד לאזרח את הגר.
במובן מצומצמם יותר, ייתכן לומר שבסוכות פשוט אין גר כי כשיוצאים מהבית ועוברים לסוכה כולם מעין גרים. וכך, בראי מעגל השנה כולו, אם לאורך הדורות בפסח ה' דורש מהגרים להצטרף לקרבן הלאומי, הרי שבסוכות הגלגל מתהפך וכל האזרחים מצטרפים לגרים.
אבל יש פה עוד משהו. בהתאם לפסוקים שונים על גרים, בהלכה יש 'גר צדק' שמצטרף אלינו במובן מלא, ויש גם 'גר תושב' שחי לצידנו. כשרואים שהתורה חוזרת שוב ושוב לנוכחותו של הגר, זו לא רק אמירה מוסרית. זה מלמד אותנו על הציפיה של התורה שבתוך החברה הישראלית יחיו גרים מכל הסוגים. מדוע? כי הציפיה של התורה מעם ישראל היא הרבה מעבר לחיזוק המדינה והחברה האזרחית הישראלית. עם ישראל הוא עם שצריך להיות באינטראקציות עם עמים אחרים כדי להשפיע מערכי התורה על כל העולם. לכן, ההקפדה של התורה על היחס לגר, נדרשת גם פונקציונאלית - אנחנו מזמינים אנשים מכל האומות לבוא לפה ולהיות שגרירים של החברה הישראלית, רוחה וערכיה, בעולם כולו. זה אברהם אבינו שהיה מכניס אורחים ושלפי המדרש "איתן האזרחי" שמוזכר בתהילים הכוונה לאברהם, זה "הנכרי אשר יבוא מארץ רחוקה" כתייר, וזה גרי צדק וגרי תושב שהופכים להיות אזרחים מן השורה ויש להם משפחה מורחבת מעבר לים שהם ממשיכים להיות איתה בקשר. זה תושבים שבאים לכאן לתקופה, שגרירי מדינות, וכיום, אפילו כלי תקשורת שמסקרים את הנעשה פה. מאז חורבן הבית התהפכו היוצרות ועם ישראל עצמו הפך להיות עם של גרי-תושב בכל רחבי העולם. אבל בעצם, גם אם זה לא המתווה של גרים שבאים אלינו, מבחינת היישום בשטח, בתפוצות עם ישראל שיגרר, ועדיין משגרר, את ערכי התורה והאומה בכל מקום על פני הגלובוס. כך או כך יש מאיתנו ציפיה לתרומה ענקית, וגם מוטלת עליו אחריות עצומה בממשק עם אומות אחרות.
האזרח והגר. האחראי והשווה בפני החוק ובפני הא-ל, הם חבילה בלתי נפרדת לעם שחפץ להשפיע מטובו, חדשנותו, כלכלתו, מוסריותו ומסריו לכל העולם. חיבוק השונות מוביל להשתנות האזרח, וטוב שכך. אחריות האזרח מבטיחה שלא נבנה מדינה עם ניכור לגר, לאחר, לדעות אחרות, לאתגרים ולחדשנות. בשבוע שבו האלימות פרצה לתודעתנו מול ילד שביקש קצת הכלה, חשוב שכדי לייצב את ירושת הארץ וכינון מדינתנו המתחדשת, נאזין שוב ושוב לתביעה הא-לוהית החד משמעית בפסוקים שבסוף פרשתנו: ״וְאִישׁ כִּי יַכֶּה כָּל נֶפֶשׁ אָדָם מוֹת יוּמָת....מִשְׁפַּט אֶחָד יִהְיֶה לָכֶם כַּגֵּר כָּאֶזְרָח יִהְיֶה כִּי אֲנִי ה' אֱלֹהֵיכֶם".
מייקל אייזנברג
&
סרטון על הפרשה - מה אתה סופר? הרב עמיהוד סולומון-רב קהילה פתח תקוה
&
ב"ה, לשבת פרשת אֱמֹר תשפ"ו - מִקְרָא קֹדֶשׁ וַעֲצֶרֶת -אריה דיכטוולד
ההיגד "מקראי קדש" או "מקרא קדש" מופיעות בראש פרק כ"ג בפרשתנו ובסופו (פסוקים ב, ד, לז):
דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם מוֹעֲדֵי ה' אֲשֶׁר תִּקְרְאוּ אֹתָם מִקְרָאֵי קֹדֶשׁ אֵלֶּה הֵם מוֹעֲדָי: שֵׁשֶׁת יָמִים תֵּעָשֶׂה מְלָאכָה וּבַיּוֹם הַשְּׁבִיעִי שַׁבַּת שַׁבָּתוֹן מִקְרָא קֹדֶשׁ כָּל מְלָאכָה לֹא תַעֲשׂוּ שַׁבָּת הִוא לַה' בְּכֹל מוֹשְׁבֹתֵיכֶם: פ (ד) אֵלֶּה מוֹעֲדֵי ה' מִקְרָאֵי קֹדֶשׁ אֲשֶׁר תִּקְרְאוּ אֹתָם בְּמוֹעֲדָם:
צמד המילים "מקראי קדש" מופיע לראשונה בתורה בפרשת בא על חג הפסח (שמות י"ג): "וּבַיּוֹם הָרִאשׁוֹן מִקְרָא קֹדֶשׁ וּבַיּוֹם הַשְּׁבִיעִי מִקְרָא קֹדֶשׁ יִהְיֶה לָכֶם כָּל מְלָאכָה לֹא יֵעָשֶׂה בָהֶם ".
צמד המילים ברבים או ביחיד מופיע בכל הרגלים, בראש השנה וביום הכיפורים. גם השבת היא מקרא קדש. צימוד זה מופיע גם בסדר הקורבנות בפרקנו. בפסוק ל"ו הדן בחג שמיני עצרת נוסף הצימוד "מקרא קדש": "שִׁבְעַת יָמִים תַּקְרִיבוּ אִשֶּׁה לַה' בַּיּוֹם הַשְּׁמִינִי מִקְרָא קֹדֶשׁ יִהְיֶה לָכֶם וְהִקְרַבְתֶּם אִשֶּׁה לַה' עֲצֶרֶת הִוא כָּל מְלֶאכֶת עֲבֹדָה לֹא תַעֲשׂוּ" ואילו בפרשת פינחס נקרא החג עצרת בלבד.
ברשימות שלשת הרגלים בפרשת ראה (דברים ט"ז) אין כל ביטוי המייחד את החגים האסורים במלאכה למעט שביעי של פסח שנאמר בו: "שֵׁשֶׁת יָמִים תֹּאכַל מַצּוֹת וּבַיּוֹם הַשְּׁבִיעִי עֲצֶרֶת לַה' אֱלֹהֶיךָ לֹא תַעֲשֶׂה מְלָאכָה".
האם הקשר בין 'עצרת' ל'מועדי קדש' הוא "לא תעשה בו כל מלאכה?. ננסה לברר מה עניינם ומה היחס שביניהם.
א. ביאור המילים: היסוד הוא בדברי חז"ל. התלמוד הבבלי בחגיגה (דף י"ח ע"א) דורש ש"מקרא קודש" מורה על יום שנבדל באיסור מלאכה ושם מבואר ש"עצרת" הוא לשון עצירה ופרישה ממלאכה.
ב. מאידך, בבבלי פסחים (דף ס"ח ע"ב) ובביצה (דף ט"ו ע"ב) מובא לעניין יום טוב שצריך גם שהמועד יהיה "חציו לה' וחציו לכם", דהיינו, שאין רעיון העצרת רק מניעה ממלאכה, אלא עיסוק בתורה ושמחת סעודה, שיהיה ביום טוב גם צד רוחני עונג מצוה.
ג. לעצם הלשון "מקרא קודש", מצאנו במדרש ילקוט שמעוני (רמז תרמ"ג) המדגיש את הקריאה וההכרזה, כלומר, שישראל ובית דינם קוראים ומקדשים את הזמנים, בהכרזה: "מקודש" "מקודש".
ד. מכאן נבין את ההבדל הגדול שבין שבת למועדים. השבת קדושתה קבועה מששת ימי בראשית, ואילו המועדים נִתְלוּ בקריאת ישראל.
בעקבות דברי חז"ל באו מפרשים ראשונים לבאר פרטי הדברים-אתמצת את דבריהם:
אונקלוס תרגם: וביומא קדמאה מְעָרַע קַדִּישׁ (מְעָרַע =מאורע-אֵרוּעַ-כינוס-עצרת) ...
רש"י מפרש: מקרא קדש - מקרא שם דבר (=שם עצם), קְרָא אותו קדש =הבדל] לאכילה ושתייה וכסות:
רשב"ם (ויקרא כ"ג, ב) פירש ש"מקרא" הוא לשון זימון וקביעת זמן נבדל,
רמב"ן (שם) הרחיב שמלבד עצם קדושת היום יש בו הזמנה =קריאה] להתקבץ לבית ה', ולהראות קדושתו בגלוי על ידי לבוש נאה וסעודת יום טוב.
ספר החינוך (מצוה רצ"ז) ביאר שתכלית השביתה ממלאכת חולין היא לפנות הלב להתבוננות בנפלאות ה' ולשבחו.
ספורנו (ויקרא כ"ג:ב) הוסיף שעיקר "מקרא קודש" הוא כינוס העם לענייני קדושה, תורה ותפילה.
אביא שני מפרשים אחרונים" אור חיים" ו"כלי יקר" שהדגישו ביותר את הצד ש"מקראי קודש" נאמר בעיקר על מועדים שקדושתם תלויה בקריאתם על ידי ישראל, דהיינו בקידוש החודש ובהכרעת בית דין, ומשום כך נקראו "מקראי קודש" – שהם נקראים ומתקדשים על ידינו.
ה"בית חדש" ( ב"ח. רבי יואל סירקיס פולין 1561 - 1640). מגדולי הפוסקים האשכנזים לאחר הרמ"א ):
ב"ח: אורח חיים סימן תרמב: א סדר היום וכו' 'זמן שמחתנו באהבה מקרא קודש'. איכא למידק (=יש לדייק) דבהלכות פסח לא כתב שיאמר מקרא קדש ובסימן (תרפ"ב) תקפ"ב] (עמ' שפא) כתב להדיא (=בברור, במפורש) שאין נוהגים לאמרו באשכנז והכי (=וכך) מסתבר וכו' (=ואילו) וכאן כתב שיאמר מקרא קודש ואולי מאחר שאומרים "זמן שמחתנו" ואין שמחה אלא באסיפת עם לקדש אותו אומר מקרא קודש בסוכות יותר מבשאר יום טוב ומנהגנו לומר מקרא קודש בכל יום טוב:
# צא ולמד: מהשורש ק.ר.א. מתקבלת המילה "קריאה" המבטאת : הכרזה, עיון בתוכן, הזמנה, עידוד לפעולה. "קרא דרור" – שחרר. קרא תגר - התגרה. מי שמוזמן הוא קרוא -אורח. פעמים א' וה' מתחלפות ואז קרא הופך לקרה – התרחש, ארע. מכאן שמקרא קדש יכול להיות גם מקרה קדש.
קביעתם של החגים נמסרה, לעם באמצעות בית הדין הקובע את ראש החודש. קביעתו מתקיימת לאחר שנִזדמנו – נקראו עדים. בית הדין קורא - מכריז על החודש "מקודש, מקודש, מקודש". מרגע זה נמנים מועדי החודש כתוצאה ממקרא קדש. מועד = מיועד, מוזמן.
בשלשת הרגלים מתכנסים ישראל בירושלים. התכנסות הנקראת "עצרת" – כפי שמתרגמים האונקלוס ואחרים. בפסח הכינוס הוא זכר לקריאת הדרור – חג החרות – זכר ליציאת מצרים. שבועות, זכר לכינוס קבלת התורה, הקריאה לחרות רוחנית. ראש השנה הוא הכרזה – קריאה על מלכותו של הקב"ה בעולמו. ביום הכיפורים האדם מתכנס לתוך עצמו. סוכות חג האסיף – כינוס התבואה הוא גם מועד כינוס הקהל בתום שנת השמיטה.
השבת היא מקרא קודש. אלא שהשבת קבועה ונתקדשה ע"י ה' ביום השביעי לבריאת העולם. ומאז, במחזוריות, קבועה היא אתנו. אל השבת אנו נקראים ומוזמנים. הרב הירש (רש"ר) מתמצת כך:
"כל המועדים שמקורם בתולדות העם הינם מקראי קודש. המפגש עם ה' מפגש הוא עם קודשו. בימים אלה כל יהודי הוא "קרוא" אל ה' בקודשו. ורעיון זה מוצא את ביטויו המוחשי בהופעה מרוממת של כל אחד בלבושו, בארוחתו ובמקום מגוריו. על כל אחד לחוש בערכה הפנימי של אישיותו ולתת ביטוי לערכה זה בהופעתו החיצונית ("כבדהו במאכל ובמשתה ובכסות נקיה" - המכילתא) ".
ולפי זה עולה, ש"מקרא קודש" כולל שני עניינים השזורים זה בזה: קדושת היום המתבטאת בשביתה ממלאכה, והזמנת הציבור לכינוס של קדושה, תורה, תפילה ושמחת מצוה; ואילו "עצרת" מורה בעיקר על עצירה ממלאכה, אלא שלא לעצירה ריקנית התכוונה תורה, אלא לעצירה המביאה "לה' ו"לכם" כאחד - אריה דיכטוולד, י"א אייר תשפ"ו
&
פעילות לקירוב הגאולה-חיים קופל
1) בפרשתנו מצוות לקט, שכחה, ופאה "וּבְקֻצְרְכֶם אֶת קְצִיר אַרְצְכֶם, לֹא תְכַלֶּה פְּאַת שָׂדְךָ בְּקֻצְרֶךָ, וְלֶקֶט קְצִירְךָ לֹא תְלַקֵּט, לֶעָנִי וְלַגֵּר תַּעֲזֹב אֹתָם, אֲנִי ה' אֱ-לֹהֵיכֶם" (כג,כב). למרות שמצוות לקט, שכחה, ופאה נזכרו כבר בפרשת קדושים: "וּבְקִצְרְכֶם..לֹא תְכַלֶּה פְּאַת שָׂדְךָ לִקְצֹר" (יט,ט). חָזַר וְשָׁנָה אוֹתָהּ, לַעֲבֹר עֲלֵיהֶם בִּשְׁנֵי לָאוין. בהמשך מביא רש"י את התורת כהנים: אמר רב אבדימי..מה ראה הכתוב ליתנה בְּאֶמְצַע הָרְגָלִים, פסח ועצרת מכאן (לפני), ראש השנה ויוכ"פ והחג מכאן ( אחרי), ללמדך שכל הנותן לקט שכחה ופאה לעני, כראוי, מַעֲלִין עָלָיו כאילו בנה את בית המקדש והקריב קרבנותיו בתוכו.
2) יש להבין כיצד משווה המדרש מעט "הכרת הטוב" של חקלאי לקב"ה, שזיכה אותו לקצור את יבול שדהו, לבניין בית המקדש, משימה הרבה יותר רצינית, ובנוסף כאילו הקריב עליו קָרְבְּנוֹתָיו? סביר שכאן השכר הרבה יותר גדול?
3) נראה ליישב על פי דברי הגמרא : אמר עולא: אין ירושלים נפדית אלא בצדקה, שנאמר:" ציון במשפט תפדה, ושביה בצדקה" (ישעיהו א,כז). כך שעשיית משפט, בהתאם להלכה, שיונהג בציון, וכן מתן צדקה, יְקָרְבוּ אֶת הַגְּאֻלָּה, ואת בנין ירושלים ובית המקדש (סנהדרין צח.).
4) הרב יוסף חיים זוננפלד זצ"ל, שהיה רב העדה החרדית בירושלים, (לפני יותר ממאה שנה), חישב ומצא גִּימַטְרִיָּה שמתאימה לעניינינו. וּבְהֶעְדֵּר עֲזָרִים טֶכְנוֹלוֹגִיִּים בִּתְקוּפָתוֹ, כפי שקיימים היום, דומה שהיה לו "גילוי אליהו". על הפסוק: ציון במשפט תפדה, ושביה בצדקה".
ציון (156) במשפט (431) תפדה (489) ויחד= 1076 שווה : תלמוד (480) ירושלמי ( 596) ויחד= 1076
ושביה (323) בצדקה (201) ויחד= 524 שווה : תלמוד (480) בבלי (44) ויחד= 524
5) מצוות צדקה, היא מצווה חשובה מאד. אבל תוך כדי קיומה, עלול העני לחוש בושה כשהוא מקבל לעיתים תכופות כסף, מבלי שתהיה לו אפשרות לגמול לנותן, והוא ירגיש כמקבל "נהמא דכיסופא" (לחם בושה). לכן רצוי, שגם יפייסו בדברים (יעודדו). והגמרא אומרת: הנותן פרוטה לעני מתברך בשש ברכות, והמפייסו בדברים מתברך באחת עשרה ברכות (ב"ב ט:). אפשרות נוספת לתת צדקה בסתר, מִבְּלִי שֶׁהֶעָנִי יֶדַע מִי הַנּוֹתֵן, וְלֹא יִתְבַּיֵּשׁ. וכתב האלשיך הקדוש שאין מצוות צדקה מובחרת יותר מאשר לקט שכחה, ופאה, שכן הבעלים נוטשים את התבואה בשדותיהם, וחוזרים לבתיהם, והעני יכול לבוא לקחת את התבואה, בחשאי, מבלי שאיש, כולל הבעלים, יבחין בו, ואזי הוא לא יחוש כמקבל לחם חינם.
6) מעתה, ניתן להבין כיצד נתינת צדקה בהידור, בצורה אופטימלית, ע"י נתינת לקט, שכחה, ופאה, מבלי שהעני נחשף, בעת שהוא לוקח את התבואה, (וממילא אינו חש כמקבל מתנת חינם) נחשבת לו כאילו בנה את בית המקדש והקריב בו קורבן. (מתוך "מקדש הלוי" לרב יוסף דינר זצ"ל).
7) תשובות לפרשת אחרי מות קדושים
א. ה' עשה לנו פעולה, לכן נעשה לו גם אנו אותו דבר ל..., למי הכוונה? (פרשת קדושים)?
תשובה: "אני ה' א-להיכם אשר הבדלתי אתכם מן העמים. וְהִבְדַּלְתֶּם בֵּין הַבְּהֵמָה הַטְּהֹרָה לַטְּמֵאָה (כ-כד..כה).
ב. מילה בת ארבע אותיות שגם אם נשנה את הסדר שלהן, נקבל מילים קרובות ביותר במובנן. אלו הן? (פרשת אחרי מות).
תשובה: פרכת-כפרת. " מבית לפרכת אל פני הכפרת" (טז,ב)
8) שאלות לפרשת אמור
א. "וְאִשָּׁה גְּרוּשָׁה מֵאִישָׁהּ לֹא יִקָּחוּ" (כא,ז). מדוע התוספת "מאישה" לכאורה ברור שאם התגרשה הכוונה מאישה?
ב. שני פסוקים בפרשה, אחד בצמוד לשני ותוכנן סותר אחד את השני, מי הם?
שבת שלום
תגובות/הערות/הארות/ כולל בקשת הצטרפות, ניתן לשלוח לחיים קופל
בדוא"לhkop77@gmail.comאו בווטסאפ 052-3604905
&
רעיונות לפרשת ״אמור״- יגאל גור אריה -פרשת בר מצווה שלי!!
פרשת בר מצווה של דב נרדימון ,אילן זוסמן ובת מצווה של מירה גינסבורג(הס) ברכות !!
״ויאמר ה׳ אל משה אמור אל הכהנים בני אהרון ואמרת אליהם...״
למה הכפילות -אמור ואמרת.
להזהיר גדולים וקטנים, באותה מידה כלומר חינוך עם הרבה דוגמא אישית.
"להזהיר" מלשון זוהר ואור, להזהיר ,כלומר להאיר, לזהור. המחנכים וההורים צריכים להשפיע לא רק ע"י התראה ואזהרה אלא בכך שיזהרו- יאירו, יזהרו ישפיעו דרך הארת פנים ואהבה.
״חנוך לנער על פי דרכו-גם כי יזקין לא יסור ממנה.״..
עץ שרוצים שיגדל ישר-בעודו קטן ורך מצמידים לו מקל וקושרים אותו סביבו כך גידולו טוב, ישר ויפה ,כלפי השמש שהיא מקור האנרגיה של הצמח.יבוא אחר ויאמר מסכן עץ זה עוד בקושי עומד, ניתן לו זמן ואז ניישר אותו, בוודאות שיגדל אז בצורה עקומה שליישרו יצטרכו עבודה רבה וספק אם יצליחו .כך בדברים אמורים גם על ילדנו שבעודם רכים ונשמתם זכה ונקייה ובקלות אפשר לסגל אותם לדרך הישרה אולם כשיגדלו העבודה אז רבה וקשה יותר אם בכלל .
כך אנחנו נהווה תמיכה ועמוד שידרה לילדנו. ניתן דוגמא אישית ,נציב אתגרים יעדים שישאפו
כלפי מעלה ,אך נדע גם לשחרר ולתת עצמאות.
פרשת אמור, המתמקדת בקדושה של הכהנים, בזמן ובמועדים – עם דגש על התנהגות מכובדת וערכית של שליחי ציבור, ועל הכוח שיש למילים ולזמן.
בעיר קטנה גרו שני פועלים שעבדו בתחזוקת רחובות בלילה.
אחד החזיק פנס פשוט, והשני הדליק לפיד עם להבה גדולה.
אמר הראשון: "הפנס שלי מוכן תמיד – לא מעמיס, לא מסוכן."
אמר השני: "אבל הלפיד שלי – מאיר חזק, חודר כל חושך!"
כעבור כמה לילות – התחיל גשם כבד. הפנס המשיך לפעול, והעיר נראתה מוארת.
הלהבה כבתה. וכשהשני חיפש את דרכו, דרך בבוץ, נפל ושבר את הפנס של חברו.
המוסר:
הכהן בפרשת אמור מצווה לשמור על טהרה וזהירות, כי הוא "נושא אור" לעם.
אך דווקא בגלל שהוא אור – הוא צריך לדעת לשמור על עצמו, לא לבעור בפזיזות.
*קדושה לא נמדדת רק בעוצמה – אלא גם בהתמדה, יציבות וזהירות…בכל אחד מאיתנו קיים מנהיג, ולכן עלינו להיזהר מאוד בדרך בה אנו מנהיגים את ילדינו, משפחתנו, את העובדים שלנו, ואת הסביבה שבה אנו משמשים דוגמא לאחרים. התחשבות, חמלה, פיוס, צניעות ודרך ארץ. רק ככה נאיר את הדרך באמת ובתמים. שבת שלום מאיש פשוט.
בפרשתנו מצוות ספירת העומר.
תוכנה של הספירה הינה הכנתנו למתן תורה: אנו סופרים 49 יום שבהם אנו מתקנים את מדותינו. לכל אחד יש בנפשו 7 מידות/תכונות, בכל שבוע מתקנים מידה אחת.
2.ביקורת.
3.פשרנות/פרשנות.
4.התמדה.
5.ענווה.
6.קשר אמיתי.
7.שאיפה לשלמות.
נאחל לכולנו להיות המקל התומך ,ישר יפה וזקוף .
שבת שלום!-שבת שלווה וענוגה!-*יגאל גור אריה*.
&
www.hamikra.org & www.tanach5.org & info@hamikra.or
