אנחנו החברה לחקר המקרא*, מבקשים אתכם להיות שותפים שלנו, על מנת לאפשר לחברה לחקר המקרא מיסודו של דוד בן-גוריון, להוות עורק חיים חיוני לפיתוח וצמיחה של מקצועות התנ"ך ומורשת ישראל בחינוך הממלכתי והממלכתי דתי.
ניתן להעביר תרומות, חד פעמי או הוראת קבע לשנה:
דרך אתר החברה: www.hamikra.org
בכרטיסי אשראי ,או BIT (קבלה עם אישור מס נשלחת במקביל.)
החברה מוכרת כעמותה,מלכ"ר וניהול תקין, לתרומות לפי סעיף 46 במס הכנסה.
*חשוב! בעמותה שלנו אין מקבלי משכורות, כולנו פועלים בהתנדבות.
............................................................................................................
מיזם ההרצאות של החברה לחקר המקרא
לרפא עולם שבור -הרב לורד יונתן זקס-לאן ממשיכים מכאן?
הקלטה של כל ההרצאות עד השבוע עלה גם בספוטיפי, ביוטיוב באתר שלנו www.hamikra.org ובפייסבוק.
מצורף כאן:
https://open.spotify.com/show/
32ke5eOsZNHpKm5n8bkFYZ?si=
dby4mUXARRqgkcc5KJIr2w
אתם מוזמנים להקשיב וגם להעביר הלאה בבקשה.
.............................................................................
מתוך ספרו של הרב ד"ר יואל בן-נון -חבר בפורום התנ"ך בחברה לחקר המקרא.'מקראות בינה בתורה', לפרשת משפטים:
לזכר הנופלים במלחמת העצמאות השמינית שפרצה בשמיני עצרת, למען הצלתם ושחרורם של חטופינו, ולזכות הלוחמים במערכה על קיומנו ועתידנו בעזרת ה'.
"ספר הברית"
מחלוקת הפרשנים בזיהוי "ספר הברית"
"וַיִּכְתֹּב מֹשֶׁה אֵת כָּל דִּבְרֵי ה' ...
וַיִּקַּח סֵפֶר הַבְּרִית וַיִּקְרָא בְּאָזְנֵי הָעָם,
וַיֹּאמְרוּ: כֹּל אֲשֶׁר דִּבֶּר ה' נַעֲשֶׂה וְנִשְׁמָע"; (כ"ד, ד-ז)
מהו "ספר הברית" שמשה לקח וקרא באזני העם?
אין ספק, ש"ספר הברית" בהר סיני לא כלל את כל חמשת חומשי התורה, שרובם עוד לא יצאו לעולם (לפי המפורש בתורה עצמה); מסתבר להניח, שהיה ספר ובו רק ברית סיני, ולא מדובר בעשרת הדברים, כיוון שהם נכתבו על "לוחות הברית" (ל"א, יח; ל"ב, טו-טז; ל"ד, א, כז-כח) – וחשוב לשים לב – "ספר הברית" הלוא נזכר במעמד הברית לפני ארבעים היום והלילה, ולפני נתינת הלוחות הכתובים למשה.
על כן נראה לרוב המפרשים, ש"ספר הברית" כלל את עשרת הדברים יחד עם המצוות והמשפטים, מסוף פרשת יתרו ועד סוף משפטים, שהם פירוט והרחבה של עשרת הדברים. כך מובנת הקריאה של "ספר הברית" כחותמת את פרשיות מעמד הר סיני, וכך, מתקשר "ספר הברית" לכתיבה שכתב משה לפני כן, ולסיפור דברי ה' עם כל המשפטים:
"וַיָּבֹא מֹשֶׁה וַיְסַפֵּר לָעָם אֵת כָּל דִּבְרֵי ה' וְאֵת כָּל הַמִּשְׁפָּטִים,
וַיַּעַן כָּל הָעָם קוֹל אֶחָד וַיֹּאמְרוּ: כָּל הַדְּבָרִים אֲשֶׁר דִּבֶּר ה' נַעֲשֶׂה;
וַיִּכְתֹּב מֹשֶׁה אֵת כָּל דִּבְרֵי ה' –
וַיַּשְׁכֵּם בַּבֹּקֶר וַיִּבֶן מִזְבֵּחַ תַּחַת הָהָר,
וּשְׁתֵּים עֶשְׂרֵה מַצֵּבָה לִשְׁנֵים עָשָׂר שִׁבְטֵי יִשְׂרָאֵל"; (כ"ד, ג-ד)
"וַיִּקַּח סֵפֶר הַבְּרִית וַיִּקְרָא בְּאָזְנֵי הָעָם,
וַיֹּאמְרוּ: כֹּל אֲשֶׁר דִּבֶּר ה' נַעֲשֶׂה וְנִשְׁמָע;
וַיִּקַּח מֹשֶׁה אֶת הַדָּם וַיִּזְרֹק עַל הָעָם,
וַיֹּאמֶר: הִנֵּה דַם הַבְּרִית אֲשֶׁר כָּרַת ה' עִמָּכֶם עַל כָּל הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה"; (כ"ד, ז-ח)
פרשני הפשט (רשב"ם, ראב"ע ורמב"ן), הלכו בדרך זו, ואף רבים מחוקרי המקרא ראו ב"ספר הברית" שם כולל לעשרת הדברים, יחד עם המצוות והמשפטים שבפרשת משפטים.
אולם, כאן עולה השאלה של 'מוקדם ומאוחר בתורה'. מתי התרחש מעמד הברית יחד עם קריאת "ספר הברית"? האם כסדר הכתוב, אחרי עשרת הדברים ואחרי המצוות והמשפטים, או לפני המעמד הגדול שתואר בפרשת יתרו (כפי שפירש רש"י בעקבות חז"ל)?
לכאורה, הדרך הפשוטה היא לקרוא כסדר הכתוב בתורה, ומדוע להקדים את הכתוב מאוחר בסדר התורה? ההקדמה אולי מתבקשת, משום שאחרי שמיעת עשרת הדברים משה ניגש "אל הערפל אשר שם הא-להים" (כ', יז), ותיאור זה מתקשר בפשטות עם עלייתו להר סיני לארבעים יום ולילה (כ"ד, יב-יח); מצד שני, גם ההקבלות בין פרק י"ט לפרק כ"ד נתפרשו כרמז ברור להקדמת מעמד הברית מן הסוף אל ההתחלה, אל הימים הראשונים בהם הגיעו לסיני, לפני סערת ההתגלות ועשרת הדברים:
וַיָּבֹא מֹשֶׁה וַיִּקְרָא לְזִקְנֵי הָעָם,
וַיָּשֶׂם לִפְנֵיהֶם אֵת כָּל הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה אֲשֶׁר צִוָּהוּ ה';
וַיַּעֲנוּ כָל הָעָם יַחְדָּו וַיֹּאמְרוּ: כֹּל אֲשֶׁר דִּבֶּר ה' נַעֲשֶׂה..."; (י"ט, ז-ח)
וַיָּבֹא מֹשֶׁה וַיְסַפֵּר לָעָם אֵת כָּל דִּבְרֵי ה' וְאֵת כָּל הַמִּשְׁפָּטִים,
וַיַּעַן כָּל הָעָם קוֹל אֶחָד וַיֹּאמְרוּ: כָּל הַדְּבָרִים אֲשֶׁר דִּבֶּר ה' נַעֲשֶׂה;
וַיִּכְתֹּב מֹשֶׁה אֵת כָּל דִּבְרֵי ה'..."; (כ"ד, ג-ד)
הרמב"ן שמר על סדר התורה, ופתר את הבעיה בכך שגישת משה אל הערפל הייתה בתחתית ההר במקום בו נאמרו הדיברות, ואיננה זהה עם עליית משה לארבעים יום ולילה; לדעת הרמב"ן, גם הוספת "המשפטים" בפסוק המקביל בפרק כ"ד, היא ראיה לכך שהכתיבה והברית נעשו בסוף, אחרי "כל המשפטים" שבפרשת משפטים.
אולם רש"י העדיף להקדים את מעמד הברית, ולכן פירש את "כל המשפטים" על כל מה שקדם לסיני, על פי הפסוק "שָם שָׂם לו חֹק ומשפט" (ט"ו, כה):
"שבע מצוות שנצטוו בני נח,
ושבת וכיבוד אב ואם ופרה אדומה, ודינים שניתנו להם במרה"; (רש"י, כ"ד, ג)
מכאן נדרש רש"י למסקנה מפתיעה לכאורה: "ספר הברית" כלל את כל מה שקדם לסיני, מבראשית ועד סוף יציאת מצרים, אבל איך ניתן להבין את כל סיפור התורה מתחילתה כ'ספר ברית'?!
החוזים המוכרים לנו כיום יסייעו לנו בהבנת דברי רש"י – בחוזים בימינו, אחרי סיפור הפתיחה בו מפורטים שמות הצדדים, כתובותיהם ומטרתם (לקנות או למכור, לחכור או לשכור) בנכס מוגדר, מקובל לפתוח את ההסכמות בין הצדדים בסעיף כללי ראשון: "המבוא לחוזה מהווה חלק בלתי נפרד ממנו", כלומר, סיפור הפתיחה הוא חלק בלתי נפרד מההסכמות בין הצדדים לחוזה.
כך גם בתורה. סיפור התורה מבראשית בא לתאר את הצדדים הבאים בברית – בצד אחד ניצב נותן התורה, בורא העולם, הבוחר באבות ובזרעם והמוציא את בני ישראל מארץ מצרים;
בצד השני נמצאים בני ישראל היוצאים ממצרים וחונים בסיני, ורוצים לקבל את דברי ה' ולעשותם. לפיכך, "ספר הברית" כולל את כל סיפור הפתיחה, והוא מהווה חלק בלתי נפרד מ'ברית' מתן תורה בסיני.
בעיניי, הקושי הגדול הוא בכך, שקריאת כל סיפור התורה מבראשית עד סוף בשלח, במעמד ציבורי של עם שלם, צריכה להימשך כיום שלם ברצף, או אפילו כמה ימים עם הפסקות סבירות, ודבר זה נראה בלתי אפשרי, נוסף לדוחק בפירוש "כל המשפטים", שלא על פרשת 'משפטים'.
הצעה שלישית לזיהוי "ספר הברית"
אפשר ללכת בדרך רש"י, המקדים את מעמד הברית, אבל לראות את פתיחת "ספר הברית" בהתגלות הקצרה הראשונה למשה מהר סיני, בו נזכרת 'הברית' בפירוש:
"וּמֹשֶׁה עָלָה אֶל הָאֱ-לֹהִים, וַיִּקְרָא אֵלָיו ה' מִן הָהָר לֵאמֹר:
כֹּה תֹאמַר לְבֵית יַעֲקֹב וְתַגֵּיד לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל;
אַתֶּם רְאִיתֶם אֲשֶׁר עָשִׂיתִי לְמִצְרָיִם,
וָאֶשָּׂא אֶתְכֶם עַל כַּנְפֵי נְשָׁרִים, וָאָבִא אֶתְכֶם אֵלָי;
וְעַתָּה אִם שָׁמוֹעַ תִּשְׁמְעוּ בְּקֹלִי, וּשְׁמַרְתֶּם אֶת בְּרִיתִי,
וִהְיִיתֶם לִי סְגֻלָּה מִכָּל הָעַמִּים כִּי לִי כָּל הָאָרֶץ;
וְאַתֶּם תִּהְיוּ לִי מַמְלֶכֶת כֹּהֲנִים וְגוֹי קָדוֹשׁ,
אֵלֶּה הַדְּבָרִים אֲשֶׁר תְּדַבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל"; (י"ט, ג-ו)
אחרי פתיחה זו, הכוללת את משפט המפתח "ברית", ואחרי הכותרת "אלה הדברים", באמת ראויים להיכתב עשרת הדברים, ועדיין מדובר בקיצור תמציתי שניתן לקריאה באוזני עם במעמד חגיגי, מעין התקציר המוכר של פרשיות 'קריאת שמע', מספר דברים.
פסקה נוספת, הראויה להיכתב בספר כתקציר המתאים לקריאה כזאת (כמו קריאת שמע), היא הפסקה החותמת את 'משפטים' לפני מעמד הברית. בפסקה זו יש השלמה וסיכום לדיברות הראשונות כאשר העם יבוא וינחל את הארץ:
"הִנֵּה אָנֹכִי שֹׁלֵחַ מַלְאָךְ לְפָנֶיךָ לִשְׁמָרְךָ בַּדָּרֶךְ, וְלַהֲבִיאֲךָ אֶל הַמָּקוֹם אֲשֶׁר הֲכִנֹתִי; ...
כִּי יֵלֵךְ מַלְאָכִי לְפָנֶיךָ וֶהֱבִיאֲךָ אֶל הָאֱמֹרִי וְהַחִתִּי וְהַפְּרִזִּי וְהַכְּנַעֲנִי הַחִוִּי וְהַיְבוּסִי, וְהִכְחַדְתִּיו!
לֹא תִשְׁתַּחֲוֶה לֵאלֹהֵיהֶם וְלֹא תָעָבְדֵם וְלֹא תַעֲשֶׂה כְּמַעֲשֵׂיהֶם,
כִּי הָרֵס תְּהָרְסֵם וְשַׁבֵּר תְּשַׁבֵּר מַצֵּבֹתֵיהֶם;
וַעֲבַדְתֶּם אֵת ה' אֱ-לֹהֵיכֶם וּבֵרַךְ אֶת לַחְמְךָ וְאֶת מֵימֶיךָ,
וַהֲסִרֹתִי מַחֲלָה מִקִּרְבֶּךָ; ...
לֹא תִכְרֹת לָהֶם וְלֵאלֹהֵיהֶם בְּרִית!
לֹא יֵשְׁבוּ בְּאַרְצְךָ פֶּן יַחֲטִיאוּ אֹתְךָ לִי,
כִּי תַעֲבֹד אֶת אֱלֹהֵיהֶם, כִּי יִהְיֶה לְךָ לְמוֹקֵשׁ"; (כ"ג, כ-לג)
בפסקה זו, כמו בספר שמות בכלל, אין תיאורי צרות, אין קללות ומה יקרה 'אם לא תשמע'; גם במרה (ט"ו, כו) נזכר רק הטוב שיבוא "אם שָמוֹעַ תשמע", וכך גם בפתיחת המעמד בהר סיני, שהבאנו לעיל, כפתיחת 'הברית':
וְעַתָּה אִם שָׁמוֹעַ תִּשְׁמְעוּ בְּקֹלִי, וּשְׁמַרְתֶּם אֶת בְּרִיתִי,
וִהְיִיתֶם לִי סְגֻלָּה מִכָּל הָעַמִּים כִּי לִי כָּל הָאָרֶץ;
וְאַתֶּם תִּהְיוּ לִי מַמְלֶכֶת כֹּהֲנִים וְגוֹי קָדוֹשׁ ...; (י"ט, ה-ו)
רק הסיום החד של הפרשיה החותמת בסוף משפטים, הוא:
"... כִּי תַעֲבֹד אֶת אֱלֹהֵיהֶם, כִּי יִהְיֶה לְךָ לְמוֹקֵשׁ"; (כ"ג, לג)
סיום זה מזמין המשך ופירוט של מה יקרה 'אם לא תשמע' – מה יקרה אם תכרות 'ברית' זרה במקום "הברית" עם ה'? מה יקרה אם 'המוקש' הזה יפעל כמלכודת? (משמעות המילה "מוקש" היא מלכודת, שננעלת בנקישה!) – אלא, שפירוט כזה איננו מופיע בספר שמות, ולא במקרה. האפשרות השלילית של 'אם לא תשמע' נשארת רק ברמז, ואיננה נזכרת בפירוש בספר שמות – בפועל, כתובות כאן רק ברכות בלי קללות, בלי אסונות ובלי כישלונות.
רק בסוף ספר ויקרא, חוזרת התורה אל הר סיני (ויקרא כ"ה, א; כ"ו, מז; כ"ז, לד), ושם אנו מוצאים מצב הפוך – הברכות קצרות והקללות ארוכות ומפורטות, שפתיחתן זהה לפתיחה הנרמזת בספר שמות, "ואם לא תשמעו..." (ויקרא כ"ו, יד). זאת התמונה גם בספר דברים (כ"ח), בברית ערבות מואב.
מכאן אפשר להגיע למסקנות שונות. אחת מהן היא דעתו של רבי ישמעאל, ש"ספר הברית" בהר סיני כולל 'ברכות וקללות', שבסוף ויקרא (מכילתא יתרו, מסכת בחדש, פרשה ג'); לדבריו, הברכות והקללות בסוף ויקרא הן חלק בלתי נפרד מ"ספר הברית", השלמה הכרחית.
אבל לפי הפשט (לדעתי),
פסקת הברית הקצרה (בסוף פרק כ"ג) היא היא "ספר הברית", שנזכר מיד אחריה!
הרב ד"ר יואל בן-נון- שבת שלום
&
בלומה טיגר-דיכטוולד - לפרשת משפטים - עבד עברי
פרשת משפטים פותחת בפסוק: " וְאֵלֶּה הַמִּשְׁפָּטִים אֲשֶׁר תָּשִׂים לִפְנֵיהֶם " (כא, א). רש"י אומר: כל מקום שנאמר אלה פסל את הראשונים, לעומת זאת היכן שאמר ואלה מוסיף על הראשונים. מה מצוות אלה נתנו בסיני גם המצוות האחרות נתנו בסיני. פרשת משפטים היא אם כן המשך לפרשת יתרו.
פרשת יתרו עיקרה מצוות שבין אדם למקום, פרשת משפטים עוסקת בעיקר במצוות שבין אדם לחברו. הנושא הראשון הנידון בפרשתנו הוא עבד עברי.
עבד עברי הוא מי שמכרו בית דין בגין גניבה שהוא אינו מסוגל להשיבה, או מי שמכר עצמו לעבד עקב היותו חסר כל. פרשת משפטים מתייחסת למי שנמכר לעבד עקב גניבה. "אִם זָרְחָה הַשֶּׁמֶשׁ עָלָיו דָּמִים לוֹ שַׁלֵּם יְשַׁלֵּם אִם אֵין לוֹ וְנִמְכַּר בִּגְנֵבָתוֹ" (שמות כב, ב). בספר ויקרא פרשת בהר (פרק כה, לט) נאמר: " וְכִי יָמוּךְ אָחִיךָ עִמָּךְ וְנִמְכַּר לָךְ לֹא תַעֲבֹד בּוֹ עֲבֹדַת עָבֶד". מדובר בעבד שמכר עצמו בגלל הדרדרות כלכלית קשה. הוא נתון במצוקה כלכלית, הוא במעמד כלכלי וחברתי ירוד, אך הוא אחיך ועמך. חובותיו של העבד העברי הם לעבוד עבור אדונו ולמלא את כל החובות של שכיר. אדונו רשאי לייחד לו שפחה כנענית שתלד ילדים-עבדים. דין הילדים כדין עבד כנעני. הם אינם נחשבים לילדיו הביולוגיים של העבד העברי.
"כִּי תִקְנֶה עֶבֶד עִבְרִי שֵׁשׁ שָׁנִים יַעֲבֹד וּבַשְּׁבִעִת יֵצֵא לַחָפְשִׁי חִנָּם: " (בפרשתנו, כא ,ב). התורה אינה שוללת עבדות אך מצמצמת אותה.
לפנינו זכויותיו של העבד העברי. " וְכִי תְשַׁלְּחֶנּוּ חָפְשִׁי מֵעִמָּךְ לֹא תְשַׁלְּחֶנּוּ רֵיקָם: הַעֲנֵיק תַּעֲנִיק לוֹ מִצֹּאנְךָ וּמִגָּרְנְךָ וּמִיִּקְבֶךָ אֲשֶׁר בֵּרַכְךָ ה' אֱלֹהֶיךָ תִּתֶּן לוֹ " (דברים, ראה ,טו, יג-יד). במסכת קידושין (פרק א, דף כב), יש התייחסות לזכויות העבד העברי המסרב לצאת לחופשי: " וְהָיָה כִּי יֹאמַר אֵלֶיךָ לֹא אֵצֵא מֵעִמָּךְ כִּי אֲהֵבְךָ וְאֶת בֵּיתֶךָ כִּי טוֹב לוֹ עִמָּךְ ": עמך במאכל, עמך במשתה, שלא תהא אתה אוכל פת נקיה והוא פת קיבר אתה שותה יין ישן והוא יין חדש, אתה ישן על גבי מוכין והוא ישן על תבן. מכאן אמרו: כל הקונה עבד עברי כקונה אדון לעצמו.
רמב"ם בהלכות עבדים קובע כי "אין מוכרים את העבד העברי בפרהסיה על אבן המקח, ולא בסמטה כדרך שהעבדים נמכרים אלא בצנעה ודרך כבוד. אין להעבידו בדברים בזויים שמיוחדים לעבדים. אין להעבידו עבודת פרך שהיא עבודה שאין לה קצבה (הכוונה היא לזמן קצוב) או עבודה שאינו צריך לה, ואין למכרו אלא לישראל או לגר צדק". גם המוכר את עצמו לעבד אינו רשאי להימכר לגוי ואפילו לגר תושב.
האדון חייב במזונות אשת העבד העברי ובניו, אם היה בעל משפחה בטרם הימכרו לעבד. אם מסרב העבד להשתחרר ואומר: אהבתי את אדוני לא אצא לחפשי, רוצעים את אוזנו ואז הוא עבד לעולם. בפועל לא מדובר בעבדות לצמיתות, אלא עד שנת היובל. אז הוא משתחרר.
לפנינו תהליך שיקומי שעובר העבד שנמכר עקב גניבה. המטרה היא להשיבו לחברה וללמדו להתנהל על פי חוקיה. מי שמכר עצמו עקב מצב כלכלי קשה יוכל ללמוד להתנהל כלכלית בצורה יעילה יותר. המענק הניתן לעבד המשוחרר נותן לו בסיס לפתיחת דף חדש. כלומר מוטלת אחריות שיקומית על החברה. היא אחראית לפרטים שבה.
בספר דברים (טו, טו) , הנימוק לדרישה להתנהגות נאותה של האדון כלפי עבדו היא היותנו עבדים בארץ מצרים. " וְזָכַרְתָּ כִּי עֶבֶד הָיִיתָ בְּאֶרֶץ מִצְרַיִם וַיִּפְדְּךָ ה' אֱלֹהֶיךָ עַל כֵּן אָנֹכִי מְצַוְּךָ אֶת הַדָּבָר הַזֶּה הַיּוֹם ". כפי שפרעה שילח את עבדיו בני ישראל, כך על האדון לשחרר את עבדו בשנה השביעית. בספר ויקרא (פרק כה פסוק מב ) נאמר: " כִּי עֲבָדַי הֵם אֲשֶׁר הוֹצֵאתִי אֹתָם מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם לֹא יִמָּכְרוּ מִמְכֶּרֶת עָבֶד ". ה' הוציאנו מעבדות מצרים כדי שנהיה עבדי ה' ולא עבדי בשר ודם. ישראל עובד את האל מתוך חירות. רבי יהודה הלוי בשירו "עבדי זמן" אומר: "עבדי זמן עבדי עבדים הם. עבד ה' הוא לבד חפשי". בפרשתנו אנו מצווים לאפשר לעבד ולשפחה לנוח בשבת. לפנינו אם כן נימוק נוסף והוא זכר למעשה בראשית. " שֵׁשֶׁת יָמִים תַּעֲשֶׂה מַעֲשֶׂיךָ וּבַיּוֹם הַשְּׁבִיעִי תִּשְׁבֹּת לְמַעַן יָנוּחַ שׁוֹרְךָ וַחֲמֹרֶךָ וְיִנָּפֵשׁ בֶּן אֲמָתְךָ וְהַגֵּר " (שמות כג, יב).
יש בדיני עבד עברי ביטוי לחמלה, אמפתיה ושמירה על כבוד האדם, שהרי כולנו נבראנו בצלם אלוקים. יש גם הטלת האחריות על הפרט, אם גנב עליו לשלם, ואם אינו יכול, הוא יימכר לעבד. אם לא התנהל נכון כלכלית ילמד להתנהל, ואז לא יצטרך למכור עצמו לעבד. אך גם על החברה מוטלת אחריות לשקמו ולא להרחיקו. המטרה היא להשיב את העבד למעגל הכלכלי והחברתי.
דיני עבד עברי נועדו להבטיח כי העבדות תהיה משפטית אך לא פסיכולוגית. קל יותר להשתחרר מעבדות משפטית מאשר מעבדות פסיכולוגית. עבדות פסיכולוגית מקורה בהתייחסות החברה אל העבד כאל אדם נחות, והיא משפיעה על האדון ועל העבד. היא גם מאפשרת לאדון לנהוג כרצונו בעבד, ומקבעת בלב העבד את האמונה כי הוא נחות ואינו ראוי לזכויות. לא כך לגבי העבד העברי שאינו רכוש אדוניו. זוהי הבשורה הגדולה של התורה. צלם אלוקים יש לכל ברואיו ומבחינה זאת כולם שווים.
שני יסודות חשובים נמצאים בדיני עבד עברי. הראשון מתייחס להתגלות ה' בהיסטוריה שבאה לידי ביטוי ביציאת מצרים, בשחרור מבית עבדים, וזהו בסיס הקשר בין עם ישראל לאלוקיו. היסוד השני מתייחס לבריאת העולם שברא ה' בששה ימים, ושבת ביום השביעי. על כן יצא העבד העברי לחופשי בשנה השביעית, לאחר שעבד שש שנים. וגם אם יאמר העבד: אהבתי את אדוני לא אצא לחופשי, יצא בשנת היובל שהיא השנה לאחר שבע שנות שמיטה. אין עבדות לצמיתות לגבי עבד עברי. במקורותינו השאיפה היא לחירות האדם. רק בן חורין יכול להיות עבד ה'.
בשורות טובות - בלומה דיכטוולד
&
פרשת משפטים - דעת מיעוט - מייקל אייזנברג
בפרשת השבוע, פרשת משפטים, מופיע אחד הפסוקים המורכבים והקשים לפענוח:
לֹא תִהְיֶה אַחֲרֵי רַבִּים לְרָעֹת, וְלֹא תַעֲנֶה עַל רִב לִנְטֹת, אַחֲרֵי רַבִּים לְהַטֹּת. (שמות כג, ב)החלק השלישי: "אַחֲרֵי רַבִּים לְהַטֹּת" הוא החלק היותר ברור ומקובל, הן בשיטת המשטר הדמוקרטית הנהוגה היום, הן בבתי המשפט ובבתי הדין והן בפסיקת ההלכה. עם זאת, לאור הפסוקים: "לֹא תַטֶּה מִשְׁפָּט לֹא תַכִּיר פָּנִים וְלֹא תִקַּח שֹׁחַד" (דברים טז, יט) ו"לֹא תַטֶּה מִשְׁפַּט גֵּר יָתוֹם" (דברים כד, יז), ראוי לשים לב לבחירה של התורה בפועל "לְהַטֹּת". בחירה זו רומזת שמדובר בהכרעה מעשית, ולאו דווקא בצדק אבסולוטי. ולפעמים גם החלטה מוטית שלא לטובה.
במקביל, החלק הראשון בפסוק: "לֹא תִהְיֶה אַחֲרֵי רַבִּים לְרָעֹת", מתנגד מכיוון אחר לנטיה ללכת אחרי הרבים. להבנתי, הוא שולל הצטרפות אוטומאטית לצד של הרבים. לעיתים, יש מי שחושב, מעריך או אפילו יודע, שהציבור חושב X, ואז, למרות שהוא עצמו חושב אחרת, פומבית הוא אומר מה שהוא חושב שהציבור חושב, או רוצה לשמוע. השאיפה להיות חלק מהדעה הרווחת - הדעה שתתקבל בסוף - נובעת מהרצון להיות חלק מקבוצה שנראית חזקה או מגובשת. אפילו אם איננו מודעים לכך, יש רווחים בתת מודע להצטרפות לצד הרבים.
הציווי "וְלֹא תַעֲנֶה עַל רִב לִנְטֹת" שולל לדעתי גישה נוספת - גישת השאיפה לקונצנזוס. יש מי שמאמין שעדיף ללכת על קונצנזוס על פני הכרעה משמעותית וכואבת, לכאן או לכאן. ולכן הוא משתדל להטות את עצמו, ואת כולם, לדעה מרכזית אחת כדי לפתור את הריב. לתורה חשוב שיהיה ריבוי דעות ושקולו של המיעוט ישמע. וכך בתלמוד הבבלי (סנהדרין יז, א) נאמר: "הסנהדרין שראו כולן לחובה פוטרין אותו". כלומר, למרות שאם רוב בית הדין מחייב, הנידון יצא חייב מכוח "אַחֲרֵי רַבִּים לְהַטֹּת", אם כל הדיינים מחייבים, הנידון יצא זכאי (וכך גם פסק הרמב"ם, אם כי יש מי שלא הסכים לדין זה, או העדיף לסייג אותו).
מחוץ לעולם ההלכה ולאולם בית המשפט, במציאות הריאלית, לפעמים, יש מישהו בעל סמכות, או מושא להערצה, שגורם לאנשים לוותר על האמת שלהם וגם על חשיבה ביקורתית, ולדבוק בעמדה שאותה דמות מובילה. זה יכול להיות בחברה סגורה שדבקה במנהיג חזק, וזה קורה כשמשפיענים וידוענים מצייצים ברשת בנושאים שאינם קרובים לתחום עיסוקם, כמו שחקני קולנוע על זכויות אדם. גם קונפורמיזם גורם לאנשים להזדהות עם גישות ותופעות מוכרות, על אף שהם מבינים שהן אינן הדבר הנכון או שזמנן חלף. הֹתורה מזהירה מהצטרפות לקבוצה רק בגלל שהיא מכילה הרבה אנשים, או מהתנהגות בהתאם לקוד מוסכם של קבוצת ההשתייכות, רק בגלל שכך מקובל. ואפילו כשהסנקציות, הריב, הוא מאתגר, אסור לנטות.
הקול הייחודי, הקול האישי, קולו של המיעוט, הוא קריטי בעיתות של משבר כי אז אנו זקוקים לא פעם לתיקון ושינוי. התלות ברוב, או כשכל אחד מנסה לדבר כמו הרוב, מונעים פריצות דרך מתבקשות (והאמת היא שבכלל לא בטוח שהמסה הכבדה אכן נמצאת איפה שכולם חושבים שהיא, ולא מן הנמנע שכולם נאחזים בישות מדומיינת לחלוטין (סינדרום ״המלך הוא עירום״)). לדוגמה, עלינו להצדיע לחרדים שהצטרפו לצה"ל לאחר מאורעות שמחת תורה ה-7.10. חשוב להבין שהם פועלים בניגוד לדעתם של ראשי הציבור שלהם, ובשונה ממה שלא עשו 99% מהחברה בתוכה הם חיים. ההליכה נגד הזרם קשה שבעתיים עבור מי שלא הצליחו בסופו של דבר לסחוף רבים אחריהם, ונשארו במיעוט. קשה מאוד לחזור הביתה, ואנשי המיעוט מגלים אומץ לב שראוי להערכה רבה. אבל זה מאוד חשוב. אפילו שלמיעוט אין יכולת הכרעה, עלינו להאמין שאיפשהו יש לו השפעה, גם אם סמויה, וגם אם רק לעתיד לבוא.
נספח א:לאור תפיסת "אַחֲרֵי רַבִּים לְהַטֹּת" הכלל בפסיקת ההלכה "אין הולכין בממון אחר הרוב" (בבלי בבא-קמא כז, ב) עורר לאורך הדורות דיונים נרחבים, שלא אוכל כאן לעסוק בהם. אתייחס בקצרה רק לדברי התוספות שם ששאלו מדוע בבית דין הולכים לפי רוב הדיינים תמיד, גם בדיני נפשות וגם בדיני ממונות, וענו: "ויש לומר, דהתם גבי דיינים שאני, דחשיב מיעוט דידהו כמי שאינו…". ובתרגום לעברית: בבית דין המצב שונה, כי המיעוט נחשב כאילו אינו קיים. להבנתי, המצב הוא בדיוק הפוך. ככל שהמיעוט הביע את דעתו הוא השפיע במשהו על דעת הרוב, גם אם לא הביא להיפוך התוצאה. בשונה מרוב סטטיסטי, השאיפה היא שדעת הרוב תכיל את השפעת דעת המיעוט.
נספח ב:לפני כמעט חמש מאות שנה, חיבר ר' יוסף קארו, את ספר ההלכה 'שולחן ערוך' על בסיס גישת "אַחֲרֵי רַבִּים לְהַטֹּת", ובהקדמתו לחלק אורח-חיים כתב:
...לכן הסכמתי בדעתי כי להיות שלושת עמודי הוראה, אשר הבית, בית ישראל, נשען בהוראותיהם, הלא המה הרי"ף, הרמב"ם והרא"ש ז"ל, אמרתי אל ליבי שבמקום ששניים מהם מסכימים לדעת אחת נפסוק הלכה כמותם…
ספרו של ר' יוסף קארו התקבל בעם ישראל כספר פסיקה קאנוני, אך זכה לביקורת חריפה מצד בן דורו, ר' שלמה לוריא (המהרש"ל), שכינה את שיטת השולחן-ערוך: 'פשרה'. לשיטת המהרש"ל, הפוסק צריך לברר כל סוגיה לעומק ולגבש דעה משלו. הוא מעיד שכך נהג בעצמו: "דרשתי וחקרתי היטב בשבע חקירות ובשבע בדיקות אחר כל מקור וחוצב ההלכה, בתכלית היגיעה והעיון, ובמעט שינה… לא הנחתי שום מחבר שלא עסקתי בעיוני קודם חיתום גזר דין”. הוא אף כתב פירוש לתלמוד בשם ים-של-שלמה, המתפלמס בגלוי עם גישתו של ר' יוסף קארו: "להוציא מלב התלמידים, שלא יתלו עצמם בחיבוריו" (יש"ש, הקדמה שניה למסכת חולין). "אַחֲרֵי רַבִּים לְהַטֹּת", אבל לא על חשבון המאמץ לגיבוש דעה אישית, ולא כשיטה גורפת המאמצת את דעותיהם של אחרים, יהיו גדולים וחכמים ככל שיהיו. מייקל אייזנברגמקבלים תגובות בכתובת: treeoflifeandprosperity@gmail.com
&
פרשת משפטים – "ומטיל בכיס גדול מכולם...
"אורי סוסוביץ-מנהל שותף בקרן הון סיכון.
התנזרות אל מול מעורבות
דתות ואמונות שונות קידשו את הסגפנות וההתנזרות ממנעמי החיים. לפני שהאימפריה הרומית קיבלה את הנצרות כדת רשמית, ההקרבה העילאית של נוצרי למען אמונתו הייתה להפוך לקדוש מעונה. לאחר שאימץ הקיסר קונסטנטינוס את הנצרות בשנת 333, "מות הקדושים" התחלף בחיי נזירות, סגפנות והסתפקות במועט. על פי הנצרות, נזיר הוא אדם שנשבע לשמור לא רק על הציוויים של הכנסייה, אלא גם על ההדרכה האוונגליונית, הכוללת בין היתר שבועה על חיי עוני, פרישות וציות. הצורך בהתבודדות, פרישה מנשים ויין וכדומה נובע מרעיון "ההתבוננות הדתית", שעניינו לשיטתם הוא להגיע להתחברות עם ההוויה הרוחנית העליונה, וזה יכול להיעשות רק על ידי התנתקות מהחיים הארציים.
בבודהיזם, במאה ה-5 לפנה"ס, התוודע גאוטמה בודהה לסבל האנושי, והחליט להקדיש את חייו לחיפוש הפתרון לכך. הוא עזב את משפחתו והחל לחיות חיי פרישות, שכללו בין היתר סיגופי גוף ונפש קשים, צומות, התבודדויות, התרחקות מתענוגות ועוד, כל זאת על מנת למצוא לדבריו את "גרעין האמת" של החיים, היסוד הראשוני ביותר באדם. גם בבודהיזם, הדרך להגיע לדבקות היא על ידי פרישה מהחיים הארציים.
הרב קוק כתב על הנצרות והבודהיזם במאמרו "שאיפות היאוש וההצלה" (אורות הקודש, חלק ב, עמ' תפח). על הבודהיזם כתב שמתוך הכרתו ברע הקיים בעולם הארצי, הוא התייאש לגמרי מהמציאות החומרית ומהאפשרות לחיות בו חיים מוסריים ונעלים, ועל כן העולם החומרי חסר משמעות מבחינתו. את הנצרות כינה "יאוש למחצה", משום שכמו הבודהיזם, גם הנצרות התייאשה מהרוע במציאות ולכן החליטה "למסור בידו את החומר ואת העולם החברותי... ולהציל מתוך יאוש זה את הפנימיות של החיים". כלומר, כדי לחיות חיים נעלים, על אדם להתנזר מהחיים החומריים והחברתיים, ורק כך יוכל לזכות להציל את פנימיות החיים.
היהדות, לעומת זאת, מדברת על החובה והזכות לקדש את החיים החומריים ולרומם אותם על ידי המצוות. במקום ייאוש, היהדות מדברת על "תיקון עולם", ובמקום התנזרות, היהדות מחנכת למעורבות. הדרך לעשות זאת היא על ידי קיום המצוות שמכסות את כל רובדי החיים, מעגלי הזמן ומעגלי הזהות של האדם. הדבקות באלוקים לא מגיעה על ידי התנזרות מנשים אלא דווקא על ידי הקמת משפחה והבאת חיים לעולם. רוממות רוחנית לא נוצרת על ידי התבודדות במנזרים מרוחקים אלא דווקא על ידי מעורבות חברתית, שכן "הפורש מדרכי ציבור... אין לו חלק לעולם הבא" (הלכות תשובה לרמב"ם ג, יא).
אם כן, היהדות לא מבטלת את העולם הארצי והחומרי שבו אנו חיים, אלא מבקשת לרומם אותו באמצעות המצוות. באופן מעניין, אף שיהודי מחויב במצוות רבות, הביטוי בימינו הוא קבלת "נועם עול מצוות". העול מובן, שכן מדובר בתרי"ג מצוות. הנועם שבקיום המצוות נובע מכך שהאדם זוכה לרומם את המציאות הארצית ואת חייו.
"ומטיל בכיס יותר מכולם"
פרשת משפטים משופעת במצוות רבות וביניהן המצווה להלוות לעני, וללא ריבית: "אִם כֶּסֶף תַּלְוֶה אֶת עַמִּי אֶת הֶעָנִי עִמָּךְ לֹא תִהְיֶה לוֹ כְּנֹשֶׁה לֹא תְשִׂימוּן עָלָיו נֶשֶׁךְ" (שמות כב, כד).
על מצוות ההלוואה אומרת הגמרא: "גדול המלווה יותר מן העושה צדקה, ומטיל בכיס יותר מכולם" (שבת סג, א). מטיל בכיס הוא מי שנותן כסף לעני על מנת שיוכל לסחור בכסף זה במסגרת שהיא מעין שותפות שבה שני הצדדים מתחלקים ברווחים. ספר החינוך הסביר שמצוות נתינת הלוואה גדולה יותר ממצוות צדקה, שכן בצדקה יש בושה וצער למבקש, ואילו ההלוואה יכולה לסייע לאדם לעמוד על רגליו כך שאולי לא יזדקק לצדקה לעולם. אך כיצד ייתכן ש"המטיל בכיס", אדם שעושה בסך הכול שותפות עם אדם אחר, לא נותן צדקה ואפילו לא הלוואה, ואף אמור ליהנות מהרווחים, יכול להיות "גדול מכולם"?
הרב קוק הסביר שבשונה מהדתות הדוגלות בחיי סגפנות וצער, היהדות מחדשת שדווקא התנהלות מוסרית שאינה כרוכה בהפסד אלא ברווח, מעלתה גדולה הרבה יותר. ומדוע? מפני שיש באדם מאבק מתמיד בין הנטייה המוסרית לבין הנטייה הטבעית והבריאה לרצות לחיות חיים שמחים. בשל "חשש" הנטייה המוסרית מהנאות שעשויות להיות תוצאה של מימוש יצרים ותאוות, עשוי להיווצר מצב שהאדם יסבור במודע או בתת הכרתו ששמחה ומוסר לא יכולים לדור בתוכו בכפיפה אחת, ולכן עליו להכריע ביניהם. הרב קוק כתב שהתנגשות בין שתי הנטיות מזיקה לאדם, שכן האדם באופן טבעי בורח ממה שמסב לו צער ולכן עלול לוותר על הנטייה המוסרית שבו.
וכך כתב הרב קוק (עין איה שבת ו, סה):
"...חיבור זה מזיק מאד להרחבת הטוב, כי הנטיה להיות שמח וטוב לב, מוכן לקבל הנאה וקורת רוח, היא מוטבעת באדם, ועל כן הוא בורח מכל מה שיסב לו עצב והכשר לצער. ההדרכה להקביל את המוסר לרגשות האדם, צריכה להיות בהוראה שאין ההיזק לעצמו אחד מהתנאים שעצם המוסר בנוי עליו, ועוד הפך מזה, שכל מה שיהיה המוסר הולך ונעשה ע"פ אופנים כאלה שאין בו הפסד הוא יותר נכבד בפעולתו, ואם יעשה באופן שעוד יהיה גם לפועלו רווח, ישובח עוד ביותר, כי בזה יהיה הטוב שלם, מפני שאין דבר שיפגום הנאת המקבל את החסד, מאותו הרעיון המנקר במוח שהמטיב הוא סובל צער ומאסר חמרי או רוחני...".
הרב קוק המשיך וכתב שכשאדם נהנה או מרוויח ממעשיו הטובים, ויש הלימה בין הטוב שהאדם עושה לטוב שנגרם לו מכך (לא כמניע לעשיית הטוב אלא כתוצאת פעולותיו הטובות) נבנה באדם יחס חיובי אל המוסר. במציאות כזו המוסר אינו מעורב עם רגשות של כאב או צער הנובע ממאבק בין הנטייה למוסר לרצון לשמוח:
"ומטיל בכיס, שעוד יש לו רווח בעסק, אם כן התשוקה אל הטוב היא מחוברת גם כן עם הטוב והמועיל לעצמו, ובזה היא עומדת על מדרגת המוסר העליון, שידריך את הרגש של המוסר בלא שום ליוויי מחשבה של איזה דברים מעוררים מכאובים וצערים... שהוא גדול מצדקה שהיא מאבדת את ממונו לשם הכלל. והמטיל בכיס, שמקבל ג"כ חלק ברווח, שההנאה תחבר עם מושג הצדקה כדי להמשיך את האדם אל רעיון הטוב והיושר בלא שום חיבור של טינה הבאה מתוך צער ועגמת נפש, היא חשובה יותר מכולם...".
לסיכום
ידוע ומורגש לכול שבעולם קיים מתח מתמיד בין החוץ לפנים ובין הרוח לחומר. בין האפשרות להיכנע לתכתיבי המציאות החומרית ולברוח מהעולם הארצי על כל סייגיו ופיתויו ובין העמדה הבאה לתקן ולרומם את המציאות, היהדות מחנכת את האדם לקבלת אחריות על תיקון המציאות הארצית, זאת בעיקר על ידי קבלת עול המצוות וקיומן.
האלטרואיזם אינו הערך הראשון במעלה. קודם לו הערך של עשיית טוב בצורה הרמונית, כך שכל הצדדים ירוויחו, ורק כשזה לא מתאפשר, נדרש האדם לוותר או לשלם מחיר לשם עשיית הטוב. כשהנותן גם מקבל, נוצר מוסר ש"יותר נכבד בפעילותו", שכן אז הנטייה המוסרית והנטייה הטבעית לרצות לשמוח אינן מתנגדות. במצב זה עצם העשייה אינה יוצרת מאבק פנימי אלא מביאה לשמחה.
פרשת משפטים מסייעת לנו להבין את הביטוי העכשוי "נועם קבלת עול מצוות". אירוע בר מצווה, המציין את מעמד הכניסה לחיוב בעול מצוות, מעצים את השאלה כיצד לא להירתע מקבלת כל המחויבויות הכרוכות במצוות. כשמכירים בכך שהמחויבות בונה ומקדמת את אישיותנו, ומאפשרת לנו לרומם את המציאות הארצית במקום להיכנע לה או לברוח ממנה, השמחה והגיל נהיים פשוטים יותר, והחיים מקבלים משמעות וערך. במציאות כזו ניתן להבין ש"נועם עול מצוות" אינו אוקסימורון אלא קריאת כיוון לילד הבוגר לבנות חיים שבהם עול קידום המציאות יהיו מלאי נועם.
שבת שלום!- אורי סובוביץ
מתוך הספר "יש בתוכנו שמיים". להזמנת הספר ליחצו כאן או כנסו ללינק- https://tic.li/gMoWdoO
&
מעדנים לשולחן שבת ד"ת מספר 273 - השור החמור והשבת -חיים קופל
א) למה כפל לשון, "השב תשיבנו"?
ב) מה הצורך בשתי דוגמאות שור או חמור, לכאורה לא צריך להיות הבדל ביניהם?
3 ) על השאלה השנייה, עונה הרב שלמה יוסף זוין זצ"ל בספרו " לתורה ולמועדים". אך לפני תרוצו, הוא
מעורר שאלה נוספת: הרי התורה מצווה " שֵׁשֶׁת יָמִים תַּעֲשֶׂה מַעֲשֶׂיךָ וּבַיּוֹם הַשְּׁבִיעִי תִּשְׁבֹּת לְמַעַן יָנוּחַ שׁוֹרְךָ
וחמרך"(כ"ג-י"ב). ותמוה, וכי השבת נועדה למנוחת השור והחמור? הרי אנו שובתים בשבת, כשם ששבת הקב"ה ביום השביעי בבריאת העולם. וכן נאמר בעשרת הדברות: "זכור את יום השבת לקדשו...כי ששת ימים עשה ה' את השמים ואת הארץ.. וַיַּנַּח בַּיּוֹם הַשְּׁבִיעִי " (שמות כ-ז..י)? והוא מתרץ על דרך הדרוש.
תּוֹעֶה וְטוֹעֶה. וכן להיפך, במצב של "חמור" (אדיש), אך זה לדבר מצוה, עליך להשיבו לדרך הישר, כאבדת גופו.
לכן אומרת התורה, גם אם אתה פועל בצורת "שור" (התלהבות), בימי השבוע, או בצורת "חמור" (קרירות ואדישות), בשבת עליך להניח הן "לשור" שבך, והן "לחמור" שבך, ולהתרכז במנוחת השבת. זוהי מנוחה שלמה שהקב"ה רוצה בה, מנוחת הגוף והנפש.
א) מנין למדים שבאמירת קדושה , בעת אמירת קדוש,קדוש, קדוש, יש להתרומם על קצות האצבעות? תשובה: תנחומא פרשת צו פרק י"ג. על הפסוק מהפטרת השבת ."ובשתים יעופף"(ישעיהו ו-ב) שואל המדרש וכי בכנפיים יעופף? אלא מכאן תקנו חז"ל לעוף אדם על רגליו בשעה שאומר השץ קדוש, קדוש, קדוש, ה' צבאות.
ב) מהו הפסוק הארוך ביותר בפרשה? ומהו הקצר ביותר? תשובה:הארוך ביותר" וירא חתן משה..."(י"ח-י"ד)
29 מילים. והקצר ביותר " זכור את יום השבת לקדשו" (כ-ח) 5 מילים
א) "וְהַשְּׁבִיעִת תִּשְׁמְטֶנָּה וּנְטַשְׁתָּהּ " (כ"ג-י"א). מה ההבדל בין לעזוב ובין לנטוש?
ב) מי מבין בעלי המלאכה הבאים משתמש בכלי המופיע בפרשה: א) חייט ב) נגר ג) טבח. ד) סנדלר?
שבת שלום - מחיים קופל - מעדנים 273 פרשת משפטים תשפ"ד
&
פרשת משפטים - הרב אבי רזניקוב-רב קמפוס בית החולים איכילוב תל אביב
על החוויה של מעמד הר סיני שכול העם היה כאיש אחד בלב אחד, עלינו לספר כגעגוע לילדינו וילדינו לנכדינו, כך מדור לדור, כדי שיבינו מי אנחנו ומאין באנו ושכולנו עם אחד וגורל אחד לנו!
התורה מציבה בפנינו את הבסיס לחיים מוסריים וערכיים, 'עשרת הדברות', מדברות על, כיבוד הורים, טוהר הלשון, אחוות אחים, מידות טובות, לא תגנוב ולא תרמוס את כבוד רעך, לכידות חברתית ועוד, מה שיעורר את תחושת השייכות ויחזק את זהותם ואת הערבות ההדדית, שיבואו לידי ביטוי בהתנהלותם בכל מהלך החיים, כעם אחד בלב אחד!
ועכשיו, אחרי 'מעמד הר-סיני' כשתמו הקולות והברקים, כבה ההר הבוער באש ומותר לעלות בו, נדם קול השופר. מה כעת?
"ואלה המשפטים אשר תשים לפניהם" – דין אנשים נצים, דין גנב והבא במחתרת, דין רוצח, דין מפתה נערה, ארבעה אבות נזיקין, דיני שומרים ועוד ועוד. ובראש כולם: דין עבד עברי!
פתח במשפט עבד עברי, אומר מדרש אגדה "לפי שהיו עבדים במצרים, ופדאם הקב"ה ונתן להם חירות. לפיכך ציווה לישראל בראשונה שלא לשעבד באחיו בפרך ולא לשעבדו לדורות, כי אם עד השנה השביעית, שנאמר, כי עבדי הם אשר הוצאתי אותם מארץ מצרים לא ימכרו ממכרת עבד )ויקרא כ"ה מ"ב) לפיכך פתח במשפט עבד עברי".
כך הדבר גם ביחס הנדרש בפרשה כלפי החלשים בחברה- הגר האלמנה והיתום. הלביאה מכוונת את מאמציה התוקפניים דווקא כלפי הנחשלים שבעדר, שאותם יִקל לה לצוד, ואין במעשיה ערך טוב או רע. ואילו התורה תובעת מהאדם להתגבר על טבעו ללכת בדרך הקלה, ומצווה עליו (שמות כ"ב, כ"א) "…כָּל אַלְמָנָה וְיָתוֹם לֹא תְעַנּוּן". רק לנוכח הציווי להתגבר על היצר לחפש רווחים קלים נוכל לאמר שאדם המבקש להונות זקן תמים שקל לנצלו הוא נִקְלה.
השאיפה לחירות ושלילת השיעבוד זו כוונת הדיבר הראשון מעשרת הדברות שעניינו בייחוד עבודת הא-ל המוציאנו מעבדות לחירות. לא ייפלא על כן שגם פרשת משפטים פותחת בנושא מצוות שחרור העבד העברי. "כִּי תִקְנֶה עֶבֶד עִבְרִי שֵׁשׁ שָׁנִים יַעֲבֹד וּבַשְּׁבִעִת יֵצֵא לַחָפְשִׁי חִנָּם" (שמות כ', א' ב'). ביסוד המצווה עומדת במובלע ההנחה שלאדם קיים היצר –הטבעי- לשלוט באחר, לשעבדו ולנצלו ללא תמורה. בהמשך הכתוב התורה מניחה הנחה נוספת בייחס לטבע אנושי- הרצון של בני אדם להיות משעובדים לאדוניהם, מטעמים של הרגל, פחד, נוחות, ועצלות – במקום לבחור בחֵירות (הפסיכולוג הנודע אריך פרום קרא לנטייה זו- "מנוס מחופש"). גם כנגד הרצון הטבעי של בני אדם להשתעבד נאבקת התורה ואף מענישה בחומרה את מי שמוותר על האפשרות להיות בן חורין.
ורפא ירפא פרשת משפטים -הרב רזניקוב במסר מוקלט.
https://youtu.be/WgIColLNkCo?si=jQVnmShCPFwGJvJY
שבת שלום ובשורות טובות - הרב אברהם רזניקוב
&
