אנחנו החברה לחקר המקרא*, מבקשים אתכם להיות שותפים שלנו, על מנת לאפשר לחברה לחקר המקרא מיסודו של דוד בן-גוריון, להוות עורק חיים חיוני לפיתוח וצמיחה של מקצועות התנ"ך ומורשת ישראל בחינוך הממלכתי והממלכתי דתי.
ניתן להעביר תרומות, חד פעמי או הוראת קבע לשנה:
דרך אתר החברה: www.hamikra.org
בכרטיסי אשראי ,או BIT (קבלה עם אישור מס נשלחת במקביל.)
החברה מוכרת כעמותה,מלכ"ר וניהול תקין, לתרומות לפי סעיף 46 במס הכנסה.
*חשוב! בעמותה שלנו אין מקבלי משכורות, כולנו פועלים בהתנדבות.
...................................................................................
תקציר מספרו של הרב ד"ר יואל בן-נון- חבר בפורום התנ"ך בחברה לחקר המקרא,(עם תשובות לרב לורד יונתן זקס זצ"ל) (עם הרב יעקב מדן),
"אני קהלת" – מקהלת קולות:
ארבעה קולות
יש במגילה שני סגנונות לשוניים: "אני קהלת", שמדבר בגוף ראשון, ודובר שמדבר בגוף שני: "שְמֹר רגלךָ כאשר תלך אל בית הא-להים" (ד', יז); "... כי את הא-להים יְרָא" (ה', ו); "אַל תְבַהֵל ברוחך לכעוס..." (ז', ט); "שלח לחמך על פני המים..." (י"א, א).
במבט ראשון אפשר היה לקבוע כי יש שני דוברים במגילה: ה"אני" 'המושלם' (=שלמה!), אך המיואש מול המוות, המעמיד בספק את כל מעשי האדם וחכמתו, ומולו יועץ חכם ומפוקח המוביל בהדרגה אל "סוף דבר"; אלא שמבט מעמיק יותר מגלה יותר מקול אחד בכל סגנון, כי ה"אני" לפעמים פועל, לפעמים מתבונן ולפעמים מבקש ליהנות, ואילו המדבר בגוף שני לפעמים מעמיד בראש את החכמה, הקובעת 'איזון ראוי' גם ליראה: "טוב אשר תאחז בזה, וגם מזה אל תנח את ידך, כי ירא א-להים יֵצֵא את כלם" (ז', יח), אך מיד אחר כך הוא מתייאש ומפנה מקום ליראה: "כל זֹה נִסיתי בחכמה, אמרתי אֶחכָּמה, והיא רחוקה ממני; רחוק מה שהיה, ועָמֹק עָמֹק מי ימצאנו" (ז' כג–כד). בשני הפרקים האחרונים (י"א וי"ב) נאלם ונעלם כליל סגנון ה"אני", אך הדובר אינו דוגל עוד בחכמה, אלא ביראת הא-להים, שרק היא יכולה לומר דבר אל מול המוות.
מכל זה התגבשה אצלי המסקנה, שיש ארבעה קולות בוויכוח הזה: 'העָמֵל', 'החכם', 'הנהנתן', ומולם מופיע במהלך הוויכוח (המתוכנן!), קולו של יְרֵא הא-לוהים, שנשאר לבסוף לבדו מול המוות.
העמדת כל הערכים במבחן אל מול המוות, ומה יעשה 'בכל עמלי וחכמתי' ה"אדם שיהיה אחרי" (ב', יח), היא אחת ההוכחות למבנה מתוכנן מראש, שהמוות נוכח בו מתחילה ועד סוף; בהתחלה שולט סגנון ה"אני", ועמו הייאוש, ולבסוף, דווקא בתיאור הגסיסה והמוות, נעלם ה"אני" ומשתלט סגנון גוף שני יחד עם יראת הא-לוהים.
ה"אני" 'המושלם' (=שלמה!) בשלושת הממדים (לפי הדמויות) – גם "הגדלתי מעשי...", "אף חכמתי עמדה לי", וגם נהניתי ככל "אשר שאלו עֵינַי" (ב', ד-י), קרס מול המוות הבלתי נמנע והוליד ייאוש עמוק – כך נולד פיתרון ביניים בסוף המערכה (ב', כד) – להסתפק במועט, לאכול ולשתות, ולתת לנפשו מרחב לראות "טוב בעמלו" – אבל, החכם אומר, שרק מעטים זוכים לכך, כי זאת מתנה מא-להים.
היכן "עֵת לכל חפץ"?
המערכה השנייה פותחת בשיר העִתים (ג', ב–ח), דוגמה טובה למשלים אשר קהלת "אִזֵּן וחִקֵּר"1] (י"ב, ט), כלומר, משלים ששמע (באֹזֶן) מחכמים ידועים, חקר אותם והביא מהם במגילה לפי העניין והצורך. השיר מְאֻזָן (מלשון 'מאזנים') בין ה'עֵת' הטובה וה'עֵת' הרעה, ורק הפתיחה הטובה והסיום הטוב ("עֵת ללדת – ועֵת למות... עֵת מלחמה – ועֵת שלום") מצביעים על שאיפת הטוב.
על רקע שיר העִתים ואחריו פורץ מחדש הוויכוח בין שלוש הדמויות –
העמֵל זועק (ג', ט) – "מה יתרון הָעוֹשֶׂה באשר הוא עָמֵל?", שהרי הכול נקבע על ידי ה'עֵת' ואינו נתון לבחירת האדם;
החכם (ג', י-יא) שוב מצטער על "אשר לא ימצא האדם את המעשה אשר עשה הא־להים מראש ועד סוף", ולכן גם לא יֵדע בכל עת מה ה'עֵת' קובעת;
ואילו הנהנתן חוזר לנוסחת הפשרה שמצא (בסוף פרק ב'), להסתפק במועט, ומוסיף עליה (עם העמֵל) גם מעשה טוב (ג', יב) – "ידעתי כי אין טוב בם, כי אם לשמוח, ולעשות טוב בחייו"; החכם חוזר ומזכיר שאין ביטחון בכל זה, כי להשיג אפילו רק] את זה – "מַתַּת א־להים היא" (ג', יג).
כאן מופיעה לראשונה הדמות הרביעית, החבויה עד כה, קולו של ירא הא־לוהים, ולראשונה פורץ ויכוח בינו לבין החכם – זהו ויכוח מפורסם על יראת א־לוהים ומשפטו, אל מול אי־הצדק הנראה בעולם.
ירא הא־לוהים פותח ברעיון הידוע מפתיחת המגילה, אולם הוא מעגן אותו במעשה הא־לוהים ולא במחזוריות הטבע הקבועה (ג', יד) –
"ידעתי, כי כל אשר יעשה הא־להים הוא יהיה לעולם, עליו אין להוסיף וממנו אין לגרוע", אך הוא מוסיף את היראה, אשר משנה לגמרי את המשמעות – "והא־להים עשה שֶיִּרְאוּ מלפניו" –
יראת הא־לוהים היא חלק מן העולם ומן האדם, והדבר קשור בוודאי ל'פחד המוות' הטבוע בכל 'בן תמותה'.
מיד מוסיף ירא הא־לוהים גם את משפטו הצודק של א־לוהים, כחלק קבוע ממה שהיה ויהיה –
"והא־להים יבקש את נרדף!"
כאן בוודאי מגיב קולו של החכם, ואומר (ג', טז) –
"ועוד ראיתי תחת השמש – מקום המשפט שמה הרשע, ומקום הצדק שמה הרשע!" –
וקולו של ירא הא־לוהים עונה לו (ג', יז) –
"אמרתי אני בלִבי, את הצדיק ואת הרשע יִשפֹּט הא־להים, כי עֵת לכל חֵפֶץ ועל כל המעשה, שָם".
ביטוי מיוחד זה הוא ניגודו המפורש של השקפת החכם בראש שיר העתים (ג', א) –
"לַכֹּל זמן, ועֵת לכל חֵפֶץ תחת השמים", ועליו אומר הירא – לא "תחת השמים", אלא רק "שָם", כלומר, במשפט הא-להים, בשמים.
וכך הסביר הגאון מוילנא2] מה פירוש 'שָמַיִם' – כל מה ש'שָם' – ובלשוננו, מרחבי היקום.
החכם לא יכול לשתוק מול הביטחון הזה של ירא הא-להים, ומגיב בהתפרצות – לא רק בני אדם טובים ורעים, חכמים וכסילים, מתים באותה צורה, אלא גם אדם ובהמה, ומי יודע אם יש בכלל 'שם' ב'שמים'? – אולי הכל יורד למטה, לארץ, "ומותר האדם מן הבהמה אין, כי הכל הבל"?
שלוש הדמויות בעימות החברתי
פרק ד' הוא המשך המערכה, שהתחילה בפרק ג', ב'שיר העִתים'.
בפרק ד' חוזרות שלוש הדמויות לעימות חריף, הפעם על רקע של מוסר חברתי. המצוקה הגדולה של "דמעת העשוקים" היא השאלה הגדולה, והיא לא נשאלת כאן מול ירא הא-להים, בהקשר של תמיהה על הצדק והמשפט של הא־לוהים בעולם (כמו בפרק ג'), אלא בין קולות ה"אני", בקשר לפתרונות האנושיים, המוסריים והחברתיים המוצעים לבעיה.
"אני" קהלת יורד לשורש העניין במשפט אחד. אחרי הייאוש הצומח ממראה "דמעת העשוקים", שאין מה לעשות בשבילם, הוא מציב אבחנה חריפה – "וראיתי אני את כל עָמָל, ואת כל כשרון המעשה, כי היא קנאת איש מֵרֵעהו" (ד', ד). ביסוד העמל הגדול שמשקיע האדם מונחות הקנאה והתחרות, והן מולידות תוך כדי המרוץ את העשוקים ואת דמעותיהם, הלוא הם הנפגעים הגדולים ממרוץ העמל והמעשה, אשר ניזון מהקנאה.
מנגד, צומחות אסכולות 'הסכלות', השואפות לבסס את החיים על שמחה והנאה, ולא על עמל וחכמה – אולי נוכל לפתור חלק מבעיות הסבל בעולם אם רק נעקור את הקנאה וניחלץ ממנה! אמנם ניצור חברה ענייה, אבל האנשים בה יהיו שמחים בחלקם, בלי "קנאת איש מֵרֵעהו". אולי תהיה זאת חברה מאושרת יותר, בין אם היא תהיה שוויונית (קומונה עתיקה, או קומוניזם מודרני), ובין אם כל אחד יקבל בהכנעה ובהשלמה את 'חלקו בחיים' מתוך אמונת גורל, שנקבע מראש, על פי הכוכבים, או באמונת הגלגול (כמו בזרמים אחדים בהודו).
כל דרך כזו אוכלת מן הקרן, מירושת אבות שעמלו עבורה, או מרכושם של אחרים. חברה שחיה בלא מרוץ העמל הניזון מהקנאה, בלא תחרות ובלא עושק, היא 'אוכלת את בשרה' פשוטו כמשמעו – "הכסיל חֹבק את ידיו, ואֹכל את בשרו, ואומר (כפירוש ראב"ע)]:
טוב מלֹא כף נחת, ממלֹא חפנים עמל ורעות רוח" (ד', ה-ו).
קשה למצוא הגדרה קולעת יותר מ"אֹכֵל את בשרו" לניסיונות האנושיים לפתור את הסבל של העשוקים על ידי יצירת חברה שאין בה עושק מפני שאין בה תחרות, והאנשים בה אוכלים את בשרם, ויוצרים חברה של מסכנים.
מנגד, אנו שבים ומתבוננים אל הקצה השני (האבסורדי לא פחות), של העמל המטורף, ש"אין קץ לכל עמלו" (ד', ח).
מכל זה נובעת מסקנה מוכרחת (ד', ט-יא) – "טובים השנים מן האחד", והשניים הם 'העמֵל' ו'השמח' (="הכסיל"). בתחום החברתי אי־אפשר בלא עמל ובלא תחרות, אך יש לשמור על איזון ולהותיר מקום לשמחת החיים. אלה הם 'השניים' אשר כל אחד מהם יוכל להקים את חברו אם ייפול, וגם יוכלו לשכב יחד "וחם להם" כמו זוג מאושר – "ולאחד איך יֵחָם"?
כך מובן הקשר בין הוויכוח, לבין "השנים" ו"האחד" השזורים בו באופן אורגני.
אמנם, למען השלמות יש צורך בכל שלושת הכוחות באיזון נכון, כי רק "החוט המְשֻלָּש לא במהרה יִנָּתֵק" (ד', יב). הנה למשל אנו מוצאים "מלך זקן וכסיל" אשר יש לו מעשים גדולים וגם הנאה מהם, אבל הוא עלול ליפול לפני "ילד מסכן וחכם"3] (ד', יג) – אין לילד עושר, לא 'מעשה', וגם לא הנאה מפירות מעשיו, אבל ייתכן שישרוד ואף יעלה לגדולה, בעוד למלך הזקן "אשר לא ידע להִזָּהֵר עוד" אין סיכוי.
הפתרון השלם זקוק לשלושת הכוחות.
אבל הניסיון לאזן את שלושת הגורמים באיזון עדין וצנוע גם הוא לא יצלח, כי "החיים הַמְהַלכים תחת השמש" (ד', טו) אינם ששים לחיבור המאוזן של 'עמל, שמחה וחכמה', ואינם לומדים את הלקח. הם יעדיפו להלך עם "מלך זקן וכסיל", על אף הסיפורים על "הילד השני אשר יעמֹד תחתיו", ולא ישמחו בשינויים גדולים שמחוללים צעירים (='ילדים') חכמים בעלי נפש מהפכנית.
יראת א-להים, ועבודה
בעקבות הקושי הגדול לשמור על "החוט המשֻלש" בחיי החברה, מתבקש המהפך הגדול בסגנון ובתוכן. המהפך מגיע בנאומו של ירא הא־לוהים (שמתחיל בד', יז), והוא מדבר (לראשונה במגילה) בגוף שני, ומַנחֶה לשמור "רגלך" בדרך "אל בית הא־לוהים", לשמור פה ולשון ולדבר בזהירות כלפיו (ה', א) – "אַל תְבַהֵל" להרבות "הבלים" – ובמקום זה, תציב אידאל של יראת א־לוהים (ה', ו-ז), ועמו אמונה בהשגחה ובמשפט של "גָבֹה מֵעל גָבֹה".
זו השקפת עולם דתית מובהקת, אבל כאן אנו פוגשים בהפתעה, גם ביטויים של 'עבודה' בפעם הראשונה, והיחידה במגילה (בשונה מ'עמל', ומ'מעשה''), ולא עבודת א־לוהים, אלא עבודת שדה – ממש 'תורה ועבודה'!
מכאן גם רמז לפתרון אישי וחברתי באורחות החיים, אשר יסודו בהבנה ש'עבודה' היא ערך מעצב לחיים טובים, בעוד "העמָל", הוא בעל גוון שלילי של צער, הבל ושקר, ו"המעשה" הוא ניטרלי. כאשר אלה מְפַנים מקום ל'עבודה', הרוויה משמעות וערך, נשמעת מנגינה אחרת – "מתוקה שנת העֹבד אם מעט ואם הרבה יֹאכֵל, והשבע לעשיר איננו מניח לו לישון" (ה', יא), "ויתרון ארץ בכֹּל הוּא, מלך לשדה נעבד" (ה', ח) – השדה נעבד, וגם מלך זקוק לו – יש "יתרון ארץ", והעובד – מתוקה שנתו.
זהו קולו של ירא הא־לוהים בסוגיה החברתית – אורח חיים זהיר וצנוע של אנשי 'עבודה' יראי א־לוהים יכול לכונן חברה שמצמצמת את רדיפת הכסף חסרת הגבולות, וממילא יהיו בה פחות עשוקים ודמעות.
בין שני פסוקי ה'עבודה' נשמע קול הפוך –
פסוקי הביניים הם קריאות תגר של דמויות ה"אני", שמזכירות את החברה המצויה (ה', ט–י): "אֹהֵב כסף לא ישבע כסף, ומי אֹהֵב בהמון לא ישבע] תבואה, גם זה הבל. ברבות הטובה רבו אוכליה, ומה כשרון לבעליה שיישאר בלא כלום], כי אם ראוּת עיניו (=חכמתו)". קריאות תגר אלה מדגישות באופן דרמטי את החידוש של ירא הא־לוהים, ואת הניגוד העצום מ'עָמֵל' – ל'עובד', מ'מעשה' – ל'עבודה'.
כל מי שהתרשם מ"סוף דבר" (בסוף המגילה), כאילו הוא הוספה של 'עורך', שבא 'להכשיר' את המגילה, מוזמן לקרוא בעיון את פרק ה' –
קולו של יְרֵא הא-להים הוא חלק אורגני במגילה, ובו טמן קהלת את פתרון חידותיו – "כי ברֹב חלֹמות והֲבָלים ודברים הרבה – כי (=כן, אכן) את הא-להים יְרָא" (ה', ז).
סיפורי עושר וכישלון – מי יודע מה טוב?
כאשר ירא הא־לוהים מסתלק, הוויכוח בין שלוש דמויות ה"אני" חוזר, והוא מתרכז בצרות העושר, ככל הנראה בהשפעת הסיום של דברי הירא, שיצר הנגדה חדה בין "העובד", ששנתו מתוקה, "לעשיר", שאיננו יכול לישון מרוב דאגות של שובע.
כאן מתוארים מקרים שונים של אנשים שלא זכו לראות טוב מכל עמלם ומעושרם המופלג, וכל סיפור קשה מקודמו –
עשירים מופלגים שכל הונם אבד, במשבר כלכלי או בהיסחפות של יצר הרפתקני להשקעה כושלת, לבנים לא נשאר כלום, והעשירים ההם מתו בחוסר כל (ה', יב-טו);
לא רק שהכל הלך לאיבוד, אלא שגם כל חייהם האישיים רצופים משברים, כעס ומריבות, לחץ ודאגות (ה', יז);
עשירים בעלי נכסים, שאיש זר השתלט על נכסיהם, והם נותרו בחוסר כל (ו', א-ב);
ראשי משפחות גדולות ועתירי נכסים, שמעולם לא זכו ליהנות מהם, ולבסוף אבדו הנכסים, והם עצמם נעלמו, ולא נמצאה גופתם – "וגם קבורה לא היתה לו" (ו', ג);
בשלב זה של הוויכוח לא מדובר עוד באנשים הפשוטים, לא בעשוקים ולא בחברה, כי אם בעשירים מופלגים הדומים למלך שלמה, אשר גדולתו ועושרו וחכמתו תוארו בפירוט במערכה הראשונה (ב', ד-י), והחרדה הגדולה מפני האובדן שצפוי אחריו הוביל לייאוש הגדול. לכאורה מחזיקים האנשים ההם בידם את כל מפתחות העולם, ובכלל זה יש להם גם פתרונות לכל השאלות שעלו בוויכוח. אך לאמיתו של דבר, הסיפורים על גורל העשירים מראים כישלונות נוראיים וטרגיים, ובמקרה האחרון, שגם "קבורה לא היתה לו – אמרתי – טוב ממנו הנפל..." (ו' ג–ה), שלא ראה כלום מכל "המעשה הרע אשר נעשה תחת השמש" (ד' ג) – "גם שמש לא ראה ולא ידע – נחת לזה מזה".
כולם מסכימים, שהזוכים ליהנות מעמלם ומעושרם, מעטים הם – "זֹה מַתַּת א-להים היא!" (ה', יז-יט).
המערכה השלישית חותמת את המחצית הראשונה של המגילה (לפי המסורה), והיא מלאה ביטויים האופייניים לחידת הפתיחה: 'הבל, חֹשך, שמש, מקום, הכל הולך, כל עמל, לא תִמָּלֵא, מה שהיה, מה יֹתֵר לאדם, תחת השמש'. חלק מביטויים אלה אפשר למצוא בקהלת בכל מקום, אבל הריכוז התמציתי הזה מופיע דווקא בפתיחה ובחתימות.
ושוב חוזר הכל אל השאלה הגדולה של קהלת – "כי מי יודע מה טוב לאדם בחיים... אשר מי יגיד לאדם מה יהיה אחריו תחת השמש?" (ו', יב) – רחבעם?! פילוג המלוכה?!
ברורה דאגתו העמוקה של קהלת-שלמה למה שיהיה אחריו, על ממלכתו, על חכמתו, ועל כל הצלחותיו, ושאלת היורש מרחפת מעל למגילה, מתחילתה ועד סופה.
1]. כפי שהסביר יפה פרופ' מרדכי זר-כבוד (מבוא ל'דעת מקרא', עמ' 11) בעקבות ראב"ע.
2] אדרת אליהו לתחילת ספר בראשית; וכך פירש מו"ר הרצי"ה קוק זצ"ל.
3] ה'מִסכֵּן' קרוב לעבד, שהרי הוא עובד בערי המִסכְּנוֹת (ראו שמות א' יא), וחי במִסכֵּנוּת (ראו דברים ח' ט); דמותו של יוסף בהיותו עבד במצרים עולה בזיכרוננו בתור "ילד מסכן וחכם".
חג שמח ושבת שלום-הרב ד"ר יואל בן-נון ביחד עם הרב יעקב מידן
&
מעדנים לסוכות ד"ת מספר 254- במעלת זיכוי הרבים- חיים קופל.
1) בְּפָרָשַׁת אֱמֹר נֶאֱמַר: "וּלְקַחְתֶּם לָכֶם בַּיּוֹם הָרִאשׁוֹן פְּרִי עֵץ הָדָר כַּפֹּת תְּמָרִים וַעֲנַף עֵץ עָבֹת וְעַרְבֵי נָחַל" ( כ"ג-מ).
חז"ל אומרים שלכל אחד מארבעת המינים יש אפיון שונה כדלהלן:
אתרוג: יש בו טעם וגם ריח. לולב: יש בו טעם אך אין בו ריח. הדס: יש בו ריח אך אין בו טעם. ערבה: אין בה לא טעם ולא ריח.
2) חז"ל מסבירים "שטעם", הכוונה לידיעת התורה ,"וריח", הכוונה למעשים טובים. כך שכל מין מייצג קבוצה אחרת בעם ישראל. אנו אוגדים את ארבעת המינים יחד, וזה מסמל את אחדות עם ישראל. ומסביר המדרש:
"יֻקְשְׁרוּ כֻּלָּם אֲגֻדָּה אַחַת וְהֵן מְכַפְּרִין אֵלּוּ עַל אֵלּוּ " (ויקרא רבה פרשת אמר ל-י"ב).
3) כשאנו מברכים על ארבעת המינים אנו אומרים: "ברוך אתה ה'...על נטילת לולב ". שואל הרב ווֹלָךְ בספרו "מעיין המועד", למה מזכירים בברכה דווקא את הלולב, הרי לאתרוג יש גם טעם וגם ריח, (תורה ומעשים טובים) בנוסף, שניהם נמצאים בפרי עצמו. וכן בהדס יש בו אומנם רק ריח אך גם אצלו בענף עצמו, בעוד שבלולב למרות שיש בו "טעם", (לימוד תורה) הוא אינו נמצא בלולב עצמו, אלא בעץ התמר, שעליו גדל הלולב?
4) נראה שבחירת הלולב נבעה מכך שהוא מבטא את התורה, אך בנוסף, נותן פירות כלומר: מלמד גם אחרים וזו מעלה גדולה. ואכן לולב הקנרי שאינו נותן פירות פסול לנטילת לולב, אין הוא מבטא את מלמדי התורה לאחרים.
5) את אותו רעיון אנו מוצאים במצווה נוספת הנוהגת בחג(בזמן שבית המקדש היה קיים) והיא "שמחת בית השואבה" שבה מנסכים מים על גבי המזבח.
6) הרעיון שבדבר הוא שבתחילת הבריאה היו כל המים למעלה, בשמים. ביום השני ציווה הקב"ה על חלק מהמים להישאר למעלה, בשמים, ועל החלק האחר לרדת למטה, ולהישאר על הקרקע. מיד באו "המים התחתונים" בטענה כלפי הקב"ה, למה הוא הורידם למטה, וע"י כך ריחק אותם ממנו? בתגובה, הבטיח להם הקב"ה "פיצוי" והוא, כשיבנה בית המקדש , אזי בחג הסוכות, ישאבו מים מהם, ויינסכו על גבי המזבח.
7) גם מי הים המלוחים קיבלו "פיצוי" והובטח להם שעל כל קורבן ישימו מלח. (ויקרא ב-י"ג). יוצא אפוא, שהן מי הנהרות (המתוקים) והן מי הים (המלוחים) קיבלו "פיצוי". כך שכל שמחת בית השואבה מהווה "פיצוי" למים התחתונים שהסכימו לרדת למטה, ולהתרחק מהבורא. (תיקוני זוהר דף י"ט:).
8) מסיפור זה ניתן ללמוד על עוצמת הכוח של "זיכוי הרבים". המים התחתונים הסכימו לרדת למטה להתרחק מהקב"ה תמורת "פיצוי" שיקבלו בעוד 3,000 שנה, והוא זכות לזיכוי הרבים במצוות ניסוך מים על גבי המזבח.
9) שאלנו במה זכה הלולב שיזכירו רק אותו בברכה? ניתן לומר שהלולב מקריב את עצמו, את העיקר שבו, הפירות (התורה) שגדל מחוצה לו ובאמצעותן מתבצעת הפצת התורה לזיכוי הרבים, ערך חשוב מאד ביהדות, לכן נבחר הלולב. (מתוך שיחת הרב ברוך רוזנבלום שליט"א)
10) תשובות מפרשת האזינו
א) מנין נובע השם "אישון"? תשובה: אישון, זה החלק השחור שבעין, ואומר רבינו בחיי ששמו נובע מכך שיש בו צורת איש. "אישון" במקום איש, על שם קטנות הצורה, כמו שבת שבתון. השבת זה העיקר ושבתון הנספח.
ב) מִטֶּבַע בְּרִיאָתְךָ אַתָּה נוֹטֶה לִשְׁכֹּחַ, אוֹ שֶׁמָּא לִגְמֹר לוֹ אֶת הַכֹּחַ?
תשובה: "צוּר יְלָדְךָ תֶּשִׁי- וַתִּשְׁכַּח א-ל מְחֹלְלֶךָ " (ל"ב-ח). שני פרושים ברש"י לִשְׁכֹּחַ אוֹ לְהַתִּישׁ.
11) שאלות לסוכות
א) אנו מקימים סוכה, זכר לענני הכבוד.אך למה אנו לא עושים זכר למן שניתן במדבר, או זכר לבאר מרים שהייתה?
ב) בְּסֻכּוֹת עֲנָפָיו קְשׁוּרִים
הוֹסֵף אוֹת "ה" – קְשׁוּרָה לְפוּרִים?
חג סוכות שמח מחיים קופל.
&
חג שמח- סוכה פתוחה ירושלים 1967 -הרב אבי רזניקוב-
רב בית החולים איכילוב ת"א
שלומית בונה סוכה / מוארת וירוקה / שלומית בונה סוכת שלום / יבוא השכנים כולם בהמונים /ולכולם יהיה מקום.
בציווי על הישיבה בסוכה נוגעת ישירות לפן הלאומי-ציבורי של החג – "כל האזרח בישראל". דוקא בחלק שעוסק במצוות האישיות-משפחתיות
של החג, מודגש הרעיון של כלליותו ונגיעתו לכל אחד מן הקהל.
משמעותו של חג סוכות נעוצה בעובדה שאת הסוכה בונים דווקא מחוץ לבית, מתחת לכוכבים. היא יוצרת מרחב שהוא פתוח אבל גם בטוח,
מרחב שבו אנחנו יכולים לפגוש את האחר, את השונה, את מי שחי ממש לידנו אבל שאינו חלק מחיינו.
מנהג נוסף של החג הוא הכנסת האורחים או בארמית אושפיזין שמקורו במאה 16 מבית מדרשו של האר"י. לשיטתו כל ערב מזמינים אורח
יהודי חשוב אחר מן המסורת: אברהם, יצחק, יעקב, יוסף, משה, אהרון ודוד,
הסוכה כאמור היא בית שמחוץ לבית. היא פתוחה בפני כל מי שעובר על סף דלתינו ולא נכנס, כל מי חי בשכנות אלינו ואנחנו לא
באמת מכירים, לא באמת פוגשים.
הרחוב הישראלי מפולג, יום הכיפורים העצים וקיטב עוד קצת את מה שידענו ממנו די במהלך השנה הנוכחית.
חג סוכות הוא הזדמנות לצאת אל הרחוב הישראלי כדי לחבר בין הצדדים, לאפשר שיח, לארח את האחר ולמצוא את היופי שבו.
לא רק שלומית בונה סוכת שלום, על כולנו מוטלת המשימה לפייס.
אני מאחל חג שמח - הרב אבי רזניקוב
&
חג שמח ושבת שלום מאחלץ החברה לחקר המקרא
